dissertation philo faut il douter de tout

Peut-on douter de tout ? Tweeter !function(d,s,id){var js,fjs=d.getElementsByTagName(s)[0],p=/^http:/.test(d.location)?'http':'https';if(!d.getElementById(id)){js=d.createElement(s);js.id=id;js.src=p+'://platform.twitter.com/widgets.js';fjs.parentNode.insertBefore(js,fjs);}}(document, 'script', 'twitter-wjs');

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INTRODUCTION

I-LA POSSIBILITE A LA FOIS MORALE ET RATIONNELLE DE DOUTER DE TOUT. A-SOCRATE ET LES VERTUS DU DOUTE (DEFINI COMME ATTITUDE CRITIQUE). B- LA POSSIBILITE RATIONNELLE DU DOUTE RADICAL IMPLIQUE QU'AUCUNE CONNAISSANCE HUMAINE N'EST FONDEE (CERTAINE).

1) Les connaissances immédiates/perceptives

2) Mais peut-on pour autant douter de toutes les autres connaissances humaines, telles que celles qui me sont transmises par des livres, donc, par la société à laquelle j'appartiens? Ne passent-elles pas pour les plus assurées?

CONCLUSION I :

II- DESCARTES ET LES LIMITES DU DOUTE A-Le doute hyperbolique cartésien. 1)Ne faut-il pas, pour parvenir à douter de tout, même de ce qui est le plus évident (comme les mathématiques et l'existence d'un monde extérieur) recourir à des artifices sans cesse plus monstrueux que les autres?

2) De plus, Descartes, quand il emploie le doute méthodique, échoue lui-même, sans le savoir vraiment, à douter de tout.

3) et finalement, on sait que Descartes en arrive à quelque chose de certain : le cogito. Le doute s'arrête bien quelque part…

B- La morale par provision (Discours de la méthode, III) : rapports doute-vie quotidienne.

III- LES LIMITES MORALES ET POLITIQUES DU DOUTE A- LE DOUTE ET LE CRIME DE LESE-MAJESTE. B-KANT : LE DOUTE COMME NECESSAIRE AU PROGRES DE L'HUMANITE.

1) Dans un petit essai intitulé Qu'est-ce que les lumières? (1784), Kant répond pour ainsi dire définitivement à cette grave objection.

2) Mais cette liberté est-elle si totale? N'y a-t-il pas de nouveau des limites dans ce droit absolu de douter même des choses "publiques"?

On peut considérer le doute comme inséparable, et même constitutif, de toute véritable entreprise philosophique. De Socrate à Descartes, en passant par les sceptiques, en effet, on retrouve ce doute.

Chez Socrate, le doute est synonyme de critique et de remise en cause de tout ce qui présente comme savoir (définitif).

Chez les sceptiques, le doute est une attitude de suspens : on dit que, étant donné la nature (précaire) de l'homme, on ne peut rien affirmer avec certitude, mais qu'on doit au contraire douter de tout.

Chez Descartes, on retrouve le même doute radical que chez les sceptiques, mais, avec un mélange du doute socratique : le doute radical sert à ne pas être dupe des opinions ou des faux savoirs; c'est une méthode qui sert à nous purger de nos illusions, et à atteindre la vérité, sans se précipiter.

Mais si le doute nous est présenté comme attitude philosophique par excellence, est-il quelque chose de si positif? La question même de savoir si on peut douter de tout semble entraîner un doute quant à la valeur même du doute. La question semble en effet présupposer qu'il est peut-être exagéré de douter de tout : peut-être une vie humaine n'est-elle pas possible si on se met réellement, dans la vie quotidienne, à douter de tout, car ce serait rester en suspens (cf. étymologie du mot) et donc à la limite se laisser mourir.

En tout cas, se demander si "on peut" douter de tout, c'est sous-entendre que douter de tout est quelque chose qui ne va pas de soi, qui pose problème : que, si ce n'est pas impossible, ce sera au moins difficile.

Il faut donc se demander s'il y a des limites au doute, et cela, au sens à la fois théorique, moral, et politique.

Ce qui reviendra à se demander jusqu'où va la liberté de penser (d'abord au sens théorique, ie, au sens où elle n'entraîne aucune conséquence pratique sur la vie des gens), et aussi, au sens pratique, ie, au sens où cette fois notre doute a des conséquences sur notre conduite et peut-être la société toute entière.

Bref le doute : attitude positive, ou négative? Est-il seulement une attitude théorique, n'ayant de conséquences que pour la cohérence de la pensée avec elle-même, ou bien est-ce une attitude qui a des conséquences pratiques? (selon réponse, on répond à première question différemment)

Bref : le problème posé par le sujet est double. D'abord, il pose le problème de savoir s'il existe des connaissances indubitables. Ensuite, il pose le problème de la liberté, à la fois intellectuelle et politique, de l'homme.

I-LA POSSIBILITE A LA FOIS MORALE ET RATIONNELLE DE DOUTER DE TOUT.

A-socrate et les vertus du doute (defini comme attitude critique)..

Pourquoi ne pourrait-on pas douter de tout? En effet, comme nous l'a montré Socrate, le doute est cette attitude critique vis-à-vis de tout ce qui passe pour certain, ou de ce qui se donne comme un savoir. Ne pas se remettre en question est l'attitude dogmatique que combat la philosophie. Le doute a plus de vertu que l'assurance des dogmatiques. (développer, à l'aide d'un texte)

Pour Socrate, douter de tout, ne rien prendre comme allant de soi, pour acquis, est un devoir pour l'homme.

Il va donc de soi que l'homme peut douter de tout, à la fois au sens de la capacité (l'homme ne serait pas ainsi fait qu'il lui serait impossible de remplir ce qui par définition fait qu'il deviendrait vraiment un homme) mais aussi au sens de droit à (si c'est un devoir moral, alors, ce n'est pas immoral et donc aucun droit ne saurait aller contre).

Le doute, c'est ce qui permet le progrès de l'humanité, à la fois au sens moral mais aussi au sens historique, scientifique, etc. Car douter ce n'est rien d'autre que faire preuve d'esprit critique.

B-LA POSSIBILITE RATIONNELLE DU DOUTE RADICAL IMPLIQUE QU'AUCUNE CONNAISSANCE HUMAINE N'EST FONDEE (CERTAINE).

Mais si douter c'est faire preuve d'esprit critique, et se caractérise comme une attitude anti-dogmatique, peut-on pour autant douter de tout, à l'infini? N'y a-t-il rien d'assuré en ce monde, n'y a-t-il pas pourtant des connaissances dont il paraît être humainement ou rationnellement impossible de douter? Bref : n'y a-t-il aucune connaissance indubitable?

Peut-on douter des connaissances qui passent pour être les plus assurées?

1) Les connaissances immédiates/perceptives

Pour le savoir, partons de la connaissance la plus immédiate (la perception), donc, la moins complexe, et qui bénéficie au premier abord d'une telle évidence, qu'il paraît absurde de la remettre en cause. Par exemple : je suis assis à ma table, en train d'écrire ces lignes sur mon ordinateur, etc. Peut-on douter de cette connaissance perceptive? Ie, existe-t-il de (bonnes) raisons pour dire que peut-être il n'est pas vrai que je suis en ce moment assis à ma table, en train d'écrire ces lignes? Que peut-être il n'y a même pas de table, ie, de monde extérieur? Ici, peut-on aller jusqu'à dire qu'il faut faire preuve d'esprit critique et ne pas se précipiter, ie, ne pas considérer mon inclination immédiate (qui me pousse à croire que cette perception est certaine) comme certaine, comme indubitable? Ie : le doute ne rencontre-t-il pas ici ses limites, et ne deviendrait-il pas négatif, pour ne pas dire incongru? (C'est bien ce que veut dire Woody Allen à travers cette formule ironique : "si le monde extérieur n'existe pas, alors, j'ai payé ma moquette beaucoup trop chère").

On peut pourtant répondre qu'ici, le doute est de rigueur : non seulement, il est possible, mais on peut encore parler d'un devoir à le faire. En effet, si je réfléchis bien sur cette connaissance immédiate, je me rends compte que je ne peux, dans le domaine des sensations, être certain d'être dans le vrai. Par exemple, peut-être y a-t-il un savant fou qui est en train de simuler mes organes récepteurs et m'envoie la perception : "en ce moment je suis (je sens que…) à ma table en train d'écrire des mots sur mon ordinateur". Or, comment puis-je le savoir? Comment puis-je vérifier que ce n'est pas le cas? Je ne peux en effet par définition sortir de moi-même, de mes organes récepteurs, qui sont la seule chose dont je dispose pour avoir affaire au monde extérieur, afin de vérifier si ma perception correspond au monde extérieur, et s'il y a même un monde extérieur -comme l'a bien montré Berkeley, je ne peux avoir accès à quelque chose non perçu; or, si tout ce que je peux connaître, n'est connaissable qu'à travers mes facultés de connaître, je peux toujours douter du fait que mes perceptions correspondent bien au monde tel qu'il est vraiment, et même, qu'un monde extérieur existe.

Dans ce domaine de la connaissance immédiate, le doute est donc rationnel, possible, puisque nous ne pouvons jamais être certain d'être dans le vrai. Puisque je ne peux donner de bonnes raisons pour établir que nous avons une réelle connaissance, alors, non seulement, je peux en douter, mais aussi, je dois en douter (puisqu'elle peut être fausse).

2) Mais peut-on pour autant douter de toutes les autres connaissances humaines, telles que celles qui me sont transmises par des livres, donc, par la société à laquelle j'appartiens? Ne passent-elles pas pour les plus assurées?

Ces connaissances sont diverses : on a l'histoire, la religion, la science, etc. On nous les enseigne comme étant certaines, ou, du moins, on ne nous apprend pas à en douter. Comme le dit Wittgenstein, dans De la certitude , §310 à 312, si l'élève se mettait à interrompre sans cesse le maître en exprimant des doutes, par exemple quant à l'histoire (genre : comment savez-vous que Louis XIV a réellement existé?), alors, il se mettrait en position de non-apprentissage. "Un tel doute, dit Wittgenstein, est comme creux". Ie : il n'a aucun sens.

Pourtant, ne peut-on penser que cet élève n'a pas si tort que cela? N'est-il pas possible de douter même de ce genre de connaissances? L'histoire ne repose-t-elle pas après tout, tout autant que l'enseignement de la Bible, sur le témoignage des autres? N'est-elle pas dès lors de l'ordre de la croyance? Peut-être après tout nous a-t-on menti! Cf. journalistes qui peuvent nous faire croire n'importe quoi.

En fait, comme l'a bien montré Hume, dans l' Enquête sur l'entendement humain (Section IV, 1), toute connaissance en tant que telle, ie, toute connaissance à caractère informatif, qui porte sur le monde, est révocable, est incertaine. En effet, contrairement aux vérités mathématiques, la plupart des connaissances humaines portent sur le monde, sur des "choses de fait" ("matters of fact"). On ne peut douter des vérités mathématiques, car elles portent seulement sur des "relations d'idées" (relations of ideas). Par exemple : même s'il n'existait aucun triangle dans la nature, le théorème de Pythagore serait toujours vrai. Il s'agit de vérités éternelles, qui ne changent jamais et qui ne sont donc pas révisables. On ne peut sans contradiction envisager leur remise en cause, puisque l'on ne peut prouver sans contradiction leur fausseté possible. Par contre, toutes les autres connaissances portent sur le monde, et peuvent toujours changer; on peut toujours, dit Hume, démontrer le contraire. Il est donc possible, rationnellement, de douter de la majeure partie de nos connaissances, parce qu'on ne peut jamais en être certain.

Ce qu'elles nous affirment peut toujours se révéler être faux demain, etc

Ceci vaut bien évidemment même des connaissances "scientifiques", qui passent, dans le sens commun, pour être les mieux établies, et indubitables. Or, portant par définition sur le monde, celles-ci ne peuvent mériter l'appellation de "vérités éternelles".

Les vérités scientifiques sont des vériéts empiriques, portant sur des "choses de fait", donc, elles peuvent ne pas être vraies, elles peuvent même devenir fausses (cf; fait que la théorie de Galilée a été remplacée par celle de Newton, celle de Newton par celle d'Einstein, et que la théorie d'Einstein est loin d'être définitivement établie) : par conséquent, nous sommes bien en présence d'un domaine logiquement incertain. Nous pouvons donc en douter, il n'y a là rien de logiquement impossible, d'incohérent. Comme nous l'a bien montré Popper dans Conjectures et réfutations , c'est que tout ce que nous pouvons assurer, c'est qu'une théorie scientifique n'est pas encore fausse…

Nous pouvons même aller plus loin et dire qu'il est de notre devoir de douter des "vérités" scientifiques. En effet, toujours selon Popper, la science doit procéder par conjectures et réfutations successives, si elle veut pouvoir progresser. Et plus elle va mettre à l'épreuve de l'expérience ses théories, plus elle va pouvoir être sûre de cette théorie. En effet, plus on aura fait d'expériences susceptibles de la réfuter, plus elle sera confirmée par les faits. Si nous avons dit ci-dessus qu'il était logiquement possible de douter des théories scientifiques, nous affirmons maintenant qu'il faut les soumettre au doute, à l'esprit critique. Une science qui ne le ferait pas serait une pseudo-science, ou un dogme, mais certainement pas une vraie science. Ainsi peut-on reprocher à la psychanalyse de tout faire pour que son hypothèse de l'inconscient soit infalsifiable, hors d'atteinte, ie, indubitable.

Rien n'est sûr, ou définitivement tenu pour acquis : croire le contraire, donc, ne pas douter, c'est aller droit vers les dogmes et vers une attitude que Nietzsche a stigmatisée comme étant celle du "troupeau". On croira tout ce qu'on nous dit, sans en examiner le bien-fondé, sans même le comprendre… (cf. les médias; les sectes; les pseudo-sciences; croire que la terre tourne sans comprendre la théorie héliocentrique). Douter de tout, c'est interroger le bien fondé de tout, et par là, refaire nous-mêmes le cheminement de tout ce qui se présente comme savoir. Comme le dit Kant, dans Qu'est-ce que que les lumières? , c'est là penser par soi-même, et devenir un homme libre.

Mais, si rien n'est certain, n'est-il pas exagéré d'en conclure que dès lors, on peut douter de tout, au sens où cette fois on rejetterait tout ce qui est douteux comme si c'était faux? Douter de tout en ce sens, ne serait-ce pas le propre du fou? Plus encore, ne serait-ce même pas prétentieux de croire qu'il est possible de douter de tout?

II-DESCARTES ET LES LIMITES DU DOUTE.

Descartes ne nous a-t-il pas enseigné les limites de ce doute radical? N'y a-t-il pas des limites au doute?

A-Le doute hyperbolique cartésien.

Comme Socrate, Descartes adopte, au début de ses Méditations métaphysiques , la méthode du doute. Ce que recherche Descartes, c'est la vérité. Or, il se dit que pour cela, il vaut mieux abandonner toutes les croyances qu'il a eues jusqu'alors; en effet, celles-ci ne sont autres que ce que Spinoza appellera les "connaissances par ouï-dire" ( Ethique , Livre II).

Pourtant, on peut dire que ce que Descartes nous montre, tantôt implicitement (ie : sans le vouloi), tantôt explicitement (avec le cogito), c'est que le doute radical a bien des limites. Nous sommes incapables de douter de tout.

1) Ne faut-il pas, pour parvenir à douter de tout, même de ce qui est le plus évident (comme les mathématiques et l'existence d'un monde extérieur) recourir à des artifices sans cesse plus monstrueux que les autres?

Cf. le malin génie : il est obligé d'en arriver là afin de pouvoir douter même du probable; mais c'est évidemment artificiel (je vais "feindre", nous dit Descartes, qu'il existe quelque chose de tel, car je vois bien que même si j'ai trouvé de bonnes raisons pour douter, ie, que c'est logique, cela ne me fait pas réellement douter de mes croyances spontanées).

On pourrait donc dire que le fait même que le doute cartésien soit hyperbolique, nous montre qu'on ne peut douter de tout

2) De plus, Descartes, quand il emploie le doute méthodique, échoue lui-même, sans le savoir vraiment, à douter de tout.

Cf. fait que Descartes ne doute pas vraiment de sa raison (cf. argument de la folie); de certaines notions issues de la tradition soi-disant criticable; du langage hérité de la société dans laquelle il est né; ne doute pas des mots; de la tradition philosophique; du doute lui-même; de son projet ; de soi-même finalement…

Il revient à Wittgenstein, dans De la certitude , de bien montrer pourquoi il est impossible de douter de toutes nos connaissances. Reprenons les § 310 à 312 dont nous avons parlé dans notre première partie. Si pour Wittgenstein le doute de l'élève à qui on apprend quelque chose d'historique, concernant la foi même en l'histoire, est " comme creux ", c'est parce que " il y a tant de choses qui vont de pair avec cette croyance! ". Ce que veut dire Wittgenstein, c'est que notre connaissance a un caractère holistique (ie : elle est systématique, quelque chose de complexe); toutes nos connaissances s'imbriquent les unes dans les autres, et on ne peut les envisager à part. Si bien que quand on doute d'une de ces connaissances, on peut très bien ne pas douter de quelque chose d'autre qu'elles impliquent pourtant nécessairement, et cela, inconsciemment. Il y a donc toujours des présupposés cachés, inconscients, derrière tout énoncé dont on va vouloir douter. Comme il le dit dans les § 143 et 152, dans notre savoir, beaucoup de choses sont apprises implicitement (§143 : " on me raconte par exemple que quelqu'un a fait il y a longtemps l'escalade de cette montagne. Vais-je toujours enquêter sur le degré de confiance à accorder à celui qui me le raconte, ou pour savoir si cette montagne a existé il y a longtemps? Un enfant apprend qu'il y a des gens dignes ou non dignes de foi longtemps après avoir appris les faits qui lui sont racontés. Mais que cette montagne existe depuis longtemps déjà, il ne l'apprend pas du tou; ie, cette question ne se pose pas du tout. L'enfant, pour ainsi dire, avale cette conséquence avec ce qu'il apprend "; §152 : " les propositions qui pour moi sont solidement fixées, je ne les apprend pas explicitement "). Ainsi, on ne peut douter de certaines choses sans mettre par là en doute tout notre système d'évidence, toute notre conception du monde (ainsi : que la terre tourne, que le monde extérieur existe, que les mots ont un sens, que 2 + 2 = 4, etc)

Cela peut valoir aussi des sciences, qui ont bien un tel caractère holiste. Quand on veut mettre en doute une hypothèse, sait-on, peut-on savoir que le résultat de notre mise en doute, s'il nous a révélé une erreur, porte vraiment sur ce sur quoi on voulait faire porter notre doute? En effet, la science est un ensemble d'hypothèses enchevêtrées les unes dans les autres. Par exemple : pour douter d'une hypothèse, ne vais-je pas me servir d'une autre hypothèse qui appartient à la dite théorie (on parle alors d'hypothèse "auxilliaire"), à savoir, de certains instruments qui ne sont rien d'autre que l'application de la théorie, ou qui dépendent de son bien-fondé? Or, si je me mets à douter des instruments eux-mêmes, ne vais-je pas m'empêcher de pouvoir soumettre cette hypothèse à l'examen?

3) et finalement, on sait que Descartes en arrive à quelque chose de certain : le cogito. Le doute s'arrête bien quelque part…

Conclusion a.

On n'a pas les capacités de douter de tout, car c'est quelque chose qui irait à l'infini. Pour douter, il faut que je pense, et pour que je pense, il faut bien que je m'exprime par des mots; or, ces mots sont hérités de ma société, etc.

B- La morale par provision ( Discours de la méthode , III) : rapports doute-vie quotidienne.

Descartes lui-même nous conseille de ne pas adopter la pratique du doute dans la vie quotidienne : en théorie, le doute est conseillé car il ne faut pas se précipiter, il ne faut pas confondre sa croyance avec un vrai savoir, etc. Mais en pratique, ie, quand il s'agit de vivre, d'agir, il ne faut pas douter.

Il faut donc dans la vie courante s'abstenir de douter. Du moins, si on peut toujours douter, il ne faut pas remettre l'action à demain. Je dois manger, etc. Descartes va même jusqu'à prôner le conformisme en matière d'opinions politiques, morales, ou religieuses : là-dessus, on adoptera celles de notre pays.

(note : les sceptiques, contrairement à ce qu'on a pu dire d'eux, faisaient exactement la même chose que Descartes)

CONCLUSION I

Pour Descartes, autant dans le domaine de la théorie que dans le domaine de la pratique, nous ne pouvons douter de tout. Le doute est impossible à maintenir jusqu'au bout dans la théorie, même quand on a le temps et qu'il s'agit seulement de rechercher la vérité. Mais dans le domaine de la pratique, c'est encore plus impossible, car nous devons agir, et la vie est urgente. Le doute radical nous ferait ici tomber dans les affres de la folie.

Ou : même si, comme on l'a vue en I, pratiquement toutes mes connaissances sont incertaines, ne sont pas indubitables, il est impossible d'en douter au sens de les "révoquer en doute", ie, de faire comme si elles étaient fausses. Sinon, c'est notre vie même qui devient impossible.

I II- LES LIMITES MORALES ET POLITIQUES DU DOUTE.

Nous venons de voir que autant dans le domaine théorique que pratique, nous ne pouvons douter de tout : c'est impossible, l'homme n'en a pas la capacité. On en arrive donc maintenant à se demander si le doute ne serait pas dangeureux quand il porte sur les valeurs traditionnellement admises par sa société. Peut-on remettre en cause le bien-fondé des lois, des mœurs, ou des dogmes religieux, sans remettre en danger l'existence de cette société? La question ne porte plus vraiment, ici, sur la capacité qu'aurait l'homme à douter de tout; nous sommes ici à un niveau moral et même politique : il s'agit de savoir si l'homme a le droit de douter de tout.

A-LE DOUTE ET LE CRIME DE LESE-MAJESTE.

Cf.Socrate qui a été mis à mort car il était trop dangeureux pour l'ordre social. Ici, on répond à la question de savoir si on peut douter de tout, par le risque de mort (comme précédemment); seulement, cette mort n'a plus une origine biologique, ou naturelle, mais sociale/politique.

Cf. le crime de lèse-majesté; signification : il y aurait des choses sacrées, qu'aucun homme, en tant qu'individu, ne saurait remettre en question. Ces choses sont principalement les dogmes religieux, les lois de l'Etat. Les critiquer, c'est en effet entraîner un gros risque : que les hommes n'y croient plus; car alors, le lien social est détruit. Il est interdit à l'homme d'en douter car ce serait les remettre en cause, soupçonner leur bien-fondé, etc. (Ici, donc, réponse au sujet : on n'a pas le doit de douter de tout : certains domaines nous échappent, on n'a pas le droit d'y toucher)

B-KANT : LE DOUTE COMME NECESSAIRE AU PROGRES DE L'HUMANITE.

1) dans un petit essai intitulé qu'est-ce que les lumières (1784), kant répond pour ainsi dire définitivement à cette grave objection..

Répondre à cette objection, c'est bien entendu, comme on le voit dans cet essai, répondre aux prêtres et hommes politiques de l'époque obscurantiste, ie, à ceux qui ont le pouvoir et veulent maintenir le peuple dans l'ignorance afin de garder ce pouvoir. Selon eux, on vient de le voir, laisser l'homme penser par soi-même et cela, sur la place publique, (dans des livres, dans des jouranux), et à propos des choses publiques (eux diraient sacrées), entraînerait la ruine de l'ordre politique extérieur, et de la moralité intérieure.

Ainsi, à l'époque de Kant, ceux qui voulaient publier des livres dont le contenu n'était pas en accord avec la manière dont la religion était officiellement comprise et imposée, courraient le risque de la censure. Cf. Descartes qui s'est réfugié, comme d'ailleurs bon nombre d'intellectuels de cette époque, à La Haye, pour échapper à cette censure quasi-systématique. (Cf. aussi Diderot et L'Encyclopédie).

Or, que leur répond Kant? Il oppose à l'obscurantisme l'idée-clef de "lumières", qui connote l'idée de critique, de liberté absolue du jugement, par lequel nous nous délivrons de nos préjugés, superstitions, préjugés.

Par là, Kant veut dire que la liberté d'opinion et d'expression est ce qui permet à un peuple de progresser vers le bien. Ie : il doit y avoir une libre critique de l'Eglise comme de la législation. Kant va même jusqu'à dire que de toutes les libertés que les hommes ont à conquérir et que le gouvernement doit leur laisser prendre, la première est la liberté de l'usage public de sa raison. Contre les obsucrantistes, il dit donc que la religion et le droit concernent tout homme en tant qu'homme, et que rien ne saurait lui interdire, par conséquent, d'en douter, et de communiquer ce doute à tout autre homme.

2) Mais cette liberté est-elle si totale? N'y a-t-il pas de nouveau des limites dans ce droit absolu de douter même des choses "publiques"?

C'est bien ce que semble après tout soutenir Kant. En effet, de quelle liberté nous parle Kant? Cette liberté concerne, comme nous l'avons dit, l"usage public de sa raison". Pour bien comprendre la signification de cette formule, voyons ce qu'est, pour Kant, l'usage privé de la raison, celui qui est néfaste et en conséquence interdit, illégal.

L'usage privé de la raison, c'est par exemple l'usage que ferait un fonctionnaire de cette liberté radicale de tout soumettre à l'examen (critique) de sa raison. Il ne saurait s'étendre, nous dit Kant, au-delà de l'exécution, et par exemple, aller jusqu'à discuter de l'ordre ou de la tâche à accomplir. Ici, nous sommes bien en présence des limites (morales et/ou politiques) du doute : en effet, si on le limite, c'est justement pour que la société continue à fonctionner, même si on doute du bien-fondé des lois ou ordres à appliquer. Le doute, ici, a des conséquences pratiques très graves, qui peuvent troubler, l'ordre public.

Qu'est-ce alors que l'usage public de la raison? Kant veut dire par là que cet homme qui, en tant que fonctionnaire de l'Etat ne peut douter de l'ordre qu'on lui donne et faire comme s'il était faux, donc nul et non avenu, tant qu'il en doute. Par contre, il peut, et même il en a le devoir, mettre en cause la stratégie du général, mais cette fois, en adoptant le point de vue d'un citoyen, ou d'un homme raisonnable (bref : de tout "homme en tant qu'homme"). Car par là, il se met dans la position d'un homme véritablement capable de juger et de savoir.

On ne doutera donc pas des affaires publiques en tant qu'homme privé, mais en tant qu'homme public : ainsi, notre fonctionnaire ne le fera pas quand le général lui donnera un ordre, mais il le fera dans un article de journal.

Ainsi, pour Kant, si la constitution de l'Etat reste inviolable, il n'en conclut pas vraiment au crime de lèse-majesté quand on la remet en question : au contraire, son caractère sacré n'exclut pas que nous ayions le droit et même le devoir (cf. affaire Papon) de la critiquer quand quelque chose ne va pas ou se révèle être injuste. Que les hommes aient le droit de raisonner sur tout et d'exprimer publiquement leurs pensées, non seulement ne ruine pas l'Etat et l'Eglise, mais c'est le seul moyen d'assurer un ordre politique qui repose sur la liberté fondamentale de l'homme, et ne soit pa à la merci de la moindre épreuve de force.

D'un point de vue théorique, ou plus précisément épistémologique, il nous est apparu impossible de douter de tout. L'homme n'en a pas les capacités, car il lui faut toujours partir de quelque part, et/ ou, s'arrêter quelque part. Il y a toujours des choses qui, dans l'entreprise du doute, restent indubitables, ou du moins, qu'on continue de prendre comme allant de soi.

De même, du point de vue de la vie quotidienne, nous en sommes arrivés à la conclusion selon laquelle on ne peut douter de tout, sous peine de mort ou de folie. Ici, l'incapacité est plus totale encore que ci-dessus, car les risques étaient seulement alors logiques.

Mais, en nous interrogeant sur la légitimité du doute dans le domaine politique, nous avons réussi à retrouver la connotation positive du doute, de la critique, telle qu'on la trouvait chez les philosophes depuis Socrate. En effet, nous avons conclu, avec Kant, que le doute sur les choses dites sacrées n'est pas illégal mais au contraire une sorte de devoir. Seul il peut permettre à l'humanité un progrès véritable, et à la liberté d'être effective.

Bref : notre conclusion est que le doute signifie bien la liberté de l'homme, peut-être pas intellectuelle, certes, mais au moins politique et morale. Son exercice constant peut permettre l'émancipation de l'homme et empêcher qu'il soit sous le joug d'un Etat totalitaire.

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Peut-on douter de tout ? Corrigé dissertation

Présentation du document :

Exemple de corrigé d'une dissertation de philosophie sur les thème du doute, du savoir et de la vérité. Corrigé à télécharger, proposé par un professeur de philosophie et entièrement rédigé.

Description du document :

Extraits de la dissertation :, auteur : faustine f. (1 note).

Faustine est diplômée de la Sorbonne et possède un master 2 en philosophie. Elle possède également une maîtrise de Lettres modernes. Très pédagogue, elle propose également des cours particuliers et stages en Français et philosophie.

Sommaire du document :

I) il est possible et légitime de douter de tout, car le doute est libérateur, ii) mais il est impossible de renoncer complètement à connaître : il existe des limites au doute, iii. à quelles conditions douter de tout peut-il être légitime , liste des avis.

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Douter, est-ce désespérer de la vérité ?

I. L’essence du doute : entre recherche de vérité et scepticisme

Le doute est une attitude intellectuelle qui consiste à suspendre son jugement, à ne pas accepter comme vrai ce qui n’est pas suffisamment démontré. Il est donc une forme de scepticisme, une remise en question de ce que l’on tient pour acquis. Le philosophe grec Pyrrhon d’Élis est l’un des premiers à avoir théorisé le doute systématique comme une méthode de recherche de la vérité. Pour lui, le doute est une suspension du jugement qui permet d’éviter l’erreur.

Cependant, le doute n’est pas seulement une attitude sceptique. Il est aussi une démarche active de recherche de la vérité. En effet, douter, c’est remettre en question les évidences, c’est chercher à vérifier ce que l’on croit savoir. C’est dans ce sens que René Descartes , dans ses « Méditations métaphysiques », fait du doute la première étape de sa méthode pour atteindre la vérité. Pour lui, le doute est une « déconstruction » nécessaire pour reconstruire sur des bases solides.

Néanmoins, le doute peut aussi être perçu comme une menace pour la vérité. En effet, si l’on doute de tout, on peut finir par douter de la possibilité même de connaître la vérité. C’est le risque du scepticisme radical, qui conduit à une forme de relativisme où toutes les opinions se valent. C’est ce que dénonce Platon dans « La République », où il critique les sophistes qui, en faisant du doute une fin en soi, désespèrent de la vérité.

II. Le doute comme moteur de la quête de vérité

Le doute, loin d’être un obstacle à la vérité, peut être un puissant moteur de sa recherche. En effet, c’est en doutant de ce que l’on croit savoir que l’on peut progresser vers une connaissance plus profonde et plus précise. C’est ce que montre Socrate dans les dialogues de Platon , où il utilise la maïeutique, une méthode de questionnement qui vise à faire accoucher l’interlocuteur de sa vérité en le poussant à douter de ses préjugés.

De plus, le doute est une attitude de vigilance intellectuelle qui permet de se prémunir contre l’erreur. En effet, en refusant d’accepter comme vrai ce qui n’est pas suffisamment démontré, on évite de se laisser tromper par des apparences trompeuses. C’est ce que souligne Descartes dans le « Discours de la méthode », où il fait du doute une « règle de prudence » pour éviter l’erreur.

Enfin, le doute est une forme d’humilité intellectuelle qui permet de reconnaître les limites de notre connaissance. En effet, en doutant, on admet que l’on ne sait pas tout, que l’on peut se tromper. C’est ce que montre Montaigne dans les « Essais », où il fait de la conscience de notre ignorance la première étape de la sagesse.

III. Désespérer de la vérité : le risque du doute excessif

Cependant, le doute peut aussi conduire à désespérer de la vérité. En effet, si l’on doute de tout, on peut finir par douter de la possibilité même de connaître la vérité. C’est le risque du scepticisme radical, qui conduit à une forme de relativisme où toutes les opinions se valent.

Ce risque est bien illustré par le mythe de la caverne de Platon . Les prisonniers de la caverne, qui ne voient que des ombres projetées sur le mur, peuvent douter de l’existence du monde extérieur et désespérer de jamais connaître la vérité. C’est le danger du doute excessif, qui conduit à l’immobilisme intellectuel et à la résignation.

De plus, le doute peut aussi conduire à une forme de nihilisme, où l’on nie l’existence de toute vérité. C’est ce que dénonce Nietzsche dans « Ainsi parlait Zarathoustra », où il critique le « dernier homme » qui, en doutant de tout, finit par nier la valeur de la vie.

IV. Le doute constructif : un espoir pour la vérité

Néanmoins, le doute n’est pas nécessairement un désespoir de la vérité. Au contraire, il peut être un espoir pour la vérité, à condition d’être utilisé de manière constructive. C’est ce que montre Descartes dans ses « Méditations métaphysiques », où il fait du doute la première étape de sa méthode pour atteindre la vérité.

En effet, le doute constructif est un doute méthodique, qui ne remet pas en question la possibilité de connaître la vérité, mais seulement la validité de nos connaissances actuelles. Il est une invitation à la recherche, à l’expérimentation, à la vérification. C’est ce que souligne Popper dans « La logique de la découverte scientifique », où il fait du doute la base de la méthode scientifique.

De plus, le doute constructif est un doute critique, qui permet de distinguer le vrai du faux, le certain de l’incertain. Il est une forme de discernement, qui permet de trier les informations, de les évaluer, de les hiérarchiser. C’est ce que montre Kant dans la « Critique de la raison pure », où il fait du doute l’outil de la critique de la connaissance.

Enfin, le doute constructif est un doute créatif, qui stimule l’imagination, qui ouvre de nouvelles perspectives, qui permet de voir les choses sous un angle différent. C’est ce que montre Bergson dans « L’évolution créatrice », où il fait du doute la source de l’innovation et de la créativité.

En conclusion, loin d’être un désespoir de la vérité, le doute peut être un espoir pour la vérité, à condition d’être utilisé de manière constructive. C’est en doutant que l’on peut progresser vers une connaissance plus profonde et plus précise, que l’on peut éviter l’erreur, que l’on peut reconnaître les limites de notre connaissance. C’est en doutant que l’on peut rester vigilant, critique, créatif. C’est en doutant que l’on peut rester en quête de vérité.

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Doit-on douter de tout ?

Par Léane   •  6 Novembre 2021  •  Dissertation  •  2 059 Mots (9 Pages)  •  1 802 Vues

         « P our examiner la vérité il est besoin, une fois dans sa vie, de mettre toutes choses en doute autant qu'il se peut » ( René Descartes, les Principes de la Philosophie, 1644). À travers cette citation, le célèbre philosophe Descartes montre que l’homme a forcément eu besoin une fois, du temps de son existence, eu recours au doute afin d’avoir une certitude de la vérité. Le doute et l’examen de l’esprit  dont il est question portent sur la présence de confusion dans la pensée. Il s’agit d’examiner toute pensée, toute représentation là où réside une part d’erreur possible afin d’aboutir à la certitude.   Cette observation nous incite à questionner le sujet suivant :  « Doit-on douter de tout ? »  L’homme dans sa nature profonde est un être rationnel qui cherche en permanence  à comprendre ce qui l’entoure afin d’obtenir une vérité. Cependant il existe deux types de recherche de celle-ci. D’ une part une recherche passive qui se traduit par accepter ce que l’on voit sans vraiment prendre le temps d’avoir du recul sur cette recherche et directement la considérer comme vraie. Et d’autre part, une quête  approfondie qui se veut être réfléchie et bien analysée afin d’obtenir une certitude. C’est ce qui va amener le doute. En effet, le doute est la capacité de l’esprit d’avoir un libre examen, c’est un état d’incertitude de l’esprit. Il se développe dans  différents domaines tel que le sensible, la connaissance, la réalité et remet même en question les vérités scientifiques. Pour permettre à l’esprit de douter il faut d’abord acquérir une base qui peut être caractérisée par des normes, principes ou fondements. Mais la certitude qui révèle des sens et de la perception réside d’une part de confusion dans le domaine du sensible et amène à la méfiance de la connaissance commune. L’incertitude de la connaissance peut amener à nous demander si nous sommes victimes d’illusions et à douter des sciences. Ces questionnements peuvent plonger l’homme dans le scepticisme car tout est incertain. En définitive, s i il n’est pas possible d’obtenir une vérité certaine,  est-il alors nécessaire de douter de tout ? Dans un premier temps nous aborderons le scepticisme afin d’analyser les différents doutes et  la remise en cause de la certitude scientifique ainsi que la norme du vraie fournie par les mathématiques .

        Le scepticisme est un mouvement philosophique qui érige le doute en système de pensée et ne croit pas en la possibilité d'atteindre avec certitude la connaissance et la vérité. En effet, douter de tout, et être indifférent à tout, est ce qui définie le scepticisme depuis le temps de Pyrrhon d’Élis ( 360 av. J.-C. - 270 av. J.-C. ). De façon générale, le doute est un état d'incertitude de l'esprit entraînant une suspension du jugement. Pyrrhon, philosophe contemporain et  sceptique est le premier à proposer cette suspension totale du jugement appelé l' épochè    ainsi que l’indifférence complète c’est-à dire adiaphorie  . Il apparaît comme être le premier à avoir recommandé de s’en tenir au doute. Selon lui, des arguments de force égale peuvent être invoqués pour et contre chaque opinion. Cette thèse porte sur l’idée que  notre raison n'est pas capable de déterminer avec certitude ce qui existe et ce qui n'existe pas.   Douter revient à critiquer une certitude initialement admise comme telle ou à exiger de celui qui est " sûr et certain " qu'il donne des garanties de sa certitude.  Nous pouvons nous demander pourquoi les sceptiques doutent que l’on puisse atteindre une vérité certaine ? La raison de ce doute se  base sur un ensemble d’arguments appelés tropes sceptiques. Marcus Vipsanius Agrippa ( 63 av. J.-C.  - 12 av. J.-C.  ) est un philosophe sceptique sur lequel nous ne possédons pas beaucoup de renseignements. Mais nous savons de lui qu'il ramena à cinq les tropes, alors que ses prédécesseurs comme Aenésidème en distinguaient dix. Nous allons analyser ces cinq tropes. Tout d’abord le désaccord, il est l’idée même de la contradiction et de l’opposition. C'est l'une des premières causes du scepticisme. Il repose sur le fait que sur la même question, nous trouvons toujours différentes réponses ; à chaque thèse, une personne pourra nous contredire. Ensuite, la régression à l'infini est un mode qui repose sur le fait que si nous proposons un argument, il faudra prouver cet argument par un autre argument ,  qui lui-même devra être prouvé... c’est donc une régression à l’infini. De plus, la diallèle consiste à chercher  à prouver une proposition en partant de cette proposition même, c’est un peu un cercle vicieux. L’hypothèse est un mode  p our échapper à la fois à la régression à l'infini et au diallèle, il reste comme recours de poser son critère de vérité par hypothèse, sans le démontrer. On peut ensuite dénouer toute sa démonstration jusqu'à arriver au point qu'on voulait prouver.  Enfin, le relativisme  indique qu’un argument dépend du point de vue, nous pouvons trouver une idée cruelle mais une autre personne peut la trouver juste de son point de vue. En définitive,  le scepticisme à travers  Pyrrhon et Agrippa met en évidence qu’il nous est impossible de nous fier à notre esprit, il ne faut pas prendre parti sans raisonner, sans obtenir de certitude. Ainsi, afin d’obtenir une certitude exacte il faut d’abord douter de nos connaissances communes et personnelles.

        De plus, il est important de distinguer trois différents types de doutes. En effet,  premièrement le doute sceptique extrême comme nous avons pu l’analyser précédemment avec le philosophe Pyrrhon qui préconise  une suspension complète du jugement sur toutes les questions   en  évitant de prendre position. Deuxièmement, le doute peut être cartésien c’est-à-dire non pas sceptique mais méthodique. C'est le philosophe René Descartes mathématicien, physicien  français  qui préconise ce doute. Dans son ouvrage intitulé les Principes de la philosophie   rédigé en 1644, Descartes montre  une attitude de l’homme qui est très répandue et qui donne la première réponse au problème. Il indique que la très grande majorité des hommes acquiesce à ce qu’elle « ne connaît pas distinctement ». Il indique que l e doute cartésien se décline en plusieurs modalités: le doute concernant la vérité de nos perceptions , doute qui porte sur les sens, le  doute hyperbolique qui ne porte alors que sur le sensible qui atteint tout ce qui constitue le réel y compris  le monde intelligible et également la remise en question des vérités scientifiques.  Dans ses   Méditations métaphysique il développe  le doute méthodique.  Descartes remet en cause le fonctionnement même de la connaissance à travers le doute méthodique car il n’est pas possible de remettre en cause toutes nos connaissances acquises une à une. Le but du doute méthodique est de parvenir à une première certitude. Puisque tout ce que tout ce que nous apprenons  est incertain, il est préférable d'en douter pour éviter l'erreur due aux préjugés ou à la précipitation du jugement. Nous remarquons que Descartes ne préconise pas une philosophie sceptique car son doute est radical, mais temporaire. Il remet cependant en cause les connaissances qu’il po ssède, mais c’est pour pouvoir trouver un fondement si sûr, que même les arguments les plus durs des sceptiques ne pourront pas le déstabiliser.  Le troisième  et dernier doute est le doute  sceptique modéré. Préconisé par David Hume (1711-1776) , philosophe, économiste et historien écossais considéré comme un des plus importants penseurs des Lumières écossaises,  l e doute sceptique dit "modéré" ou « mitigé » est développé à partir d'une critique du doute extrême. Selon Hume, le doute extrême est déraisonnable  car il est contredit par les activités de la vie quotidienne. Le doute ne doit donc  pas s'appliquer dans les affaires courantes de la vie de tous les jours. Mais il a sa place pour remettre en question nos croyances. Il nous montre que la religion et la métaphysique n'ont aucune base réelle et concrète. Les dieux sont des êtres dont il est impossible de vérifier l’existence. En fait, pour Hume seules les mathématiques et les sciences  sont valables. Dans son œuvre philosophique Enquête sur l'entendement humain , parue en 1748 , il évoque que selon lui tout le reste n'est "que sophismes et illusions".

Le doute est-il toujours souhaitable ? - Octobre 2013

La présentation du sujet

« Le doute est-il toujours souhaitable ? »

Deux questions en une : en quoi est-il souhaitable ? Jusqu’où est-il souhaitable ? Le doute est constitutif de la philosophie parce qu’il est inséparable de la pensée même. On connaît la formule de Socrate : « tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien », mais aussi celle du scepticisme de Montaigne « Que sais-je ? », plus radicale encore puisque je suis même incertain de ce que je sais ou pas... Le doute portant sur des évidences perçues qui se révèlent souvent être de fausses évidences est bien le propre d’une pensée qui refuse de s’habituer ou de s’assoupir... L’apparente évidence des choses finit par faire en sorte qu’on ne les voit plus, et de la même façon, l’apparente évidence des idées fait qu’on ne les pense plus... D’où l’intérêt d’une pensée qui « torpille » ces fausses évidences, à l’instar de la démarche socratique. Mais jusqu’où ? Quand il s’agit de vivre, nous ne pouvons douter sans cesse ... Comment peut-on concilier les exigences du doute et les impératifs de l’action ? Le doute ne doit-il pas précisément servir à établir des vérités, donc à ne plus douter ? Que penser alors du scepticisme, pour qui le doute n’est pas seulement un moyen mais surtout une fin, et conduit peut-être au nihilisme ? Mais est-ce possible de sortir d’un certain scepticisme ? Y a-t-il des arguments légitimes contre lui?

Daniel Mercier, le 27/09/2013

L'écrit philosophique

CAFE PHILO SOPHIA MAISON DU MALPAS

SAMEDI 5 OCTOBRE 18H

Notre question porte à la fois sur la légitimité et l’intérêt du doute, et sur le « toujours » de « est-il toujours souhaitable ? » : Y a –t- il des contextes ou des certitudes où le doute ne serait ni utile ni souhaitable, et même peut-être préjudiciable, voire destructeur ?

Concernant le premier aspect, le doute apparaît comme constitutif de la philosophie, et même de la pensée. Il renvoie à la fameuse formule attribuée à Socrate : « tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien », ou peut-être encore plus radical : le « Que sais-je ? » de Montaigne et des sceptiques, qui semble indiquer que l’incertitude pèse également sur le fait de savoir ce que je sais vraiment... Cette attitude de questionnement systématique, inséparable de l’étonnement face au monde que la non moins fameuse formule de Leibnitz résume bien : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », est loin d’être « naturelle »... Nous pouvons en effet vivre assez aisément (du moins dans un premier temps...)  dans un monde d’évidences perçues et assez communément admises. Vouloir se protéger en nous accrochant  à des « opinions » bien arrêtées, sorte « d’ombrelle sous laquelle serait inscrit le mot « firmament » » (Deleuze), et qui nous donnerait l’illusion d’un certain « ordre ». L’image est belle et rejoint celle de la Caverne de Platon, en mettant en relief le caractère dérisoire et factice de ce « monde » sous l’ombrelle qui veut passer pour le monde réel... Et pourtant rien n’est  moins évident que le monde... Nous devons nous méfier « des âmes habituées » (Charles Peguy). Le philosophe est celui qui ne peut se résoudre à s’habituer, à se familiariser avec ce qui l’entoure comme avec ce qui l’habite ou qu’il contient… Il est toujours un peu comme un étranger face au monde... C’est d’ailleurs à ce titre que la philosophie en direction des enfants prend tout son sens : l’enfance représenterait métaphoriquement ces premiers contacts avec le monde que la philosophie s’efforce de retrouver. L’assoupissement associé aux fausses évidences est un risque permanent. De même l’apparente évidence des choses fait qu’on ne les voit plus, de même l’évidence apparente des idées fait qu’on ne les pense plus . Voyez par exemple comment un penseur tel que François Jullien va même jusqu’à débusquer les impensés ou parti-pris de la pensée occidentale, en la mettant en vis-à-vis avec la pensée chinoise. Le doute est inséparable de l’activité de pensée, mais les habitudes de pensée peuvent vite se retourner contre elle : il est nécessaire de questionner sans cesse, et de ne pas se contenter des réponses trouvées, qui sont toujours provisoires. Nous disions que cette attitude de questionnement n’aller pas de soi ...

Le doute : un défi face au conformisme dominant

Elle constitue même un défi face au conformisme dominant, et ce défi est celui de la pensée même. « L’homme des perplexités » (Hannah Arendt) y est sans cesse confronté. Le conformisme, aussi bien d’ailleurs que l’anticonformisme qui est son frère jumeau, ne se caractérisent-ils pas par l’absence de pensée ? Je voudrai ici témoigner personnellement de la difficulté de cette confrontation, en espérant trouver ici une occasion de partage ! Que se passe-t-il lorsque nous sommes confrontés à des pensées conformistes, la plupart du temps « proclamées » de façon péremptoire ? Nous sommes vite gagnés par un état de non-pensée que nous pourrions qualifier d’effet de sidération , devant des propos qui se présentent avec une telle naïveté comme appartenant au sens commun. Nous sentons bien que ces affirmations ne souffrent aucune discussion possible, que notre interlocuteur est tout entier dans ses propos, sans la moindre prise de distance. Mais le plus remarquable est que cette non-distance est contagieuse et nous empêche nous-mêmes de mettre à distance l’objet dont on parle. D’où ce que j’appelle cet effet de sidération qui « pétrifie » la pensée. Car nulle pensée en effet ne peut prendre forme sans un « jeu » possible entre moi et mes représentations, entre moi et moi-même, sans un dialogue intérieur. C’est comme si l’absence de dialogue avec l’autre correspondait aussi à l’absence de dialogue intérieur, et épuisait toute possibilité de pensée... Affectivement, cela peut s’accompagner dans certains cas d’une vague impression de peur et d’oppression, comme si nous étions soudainement pieds et poings liés à l’éventuelle véhémence du propos et ses conséquences pratiques... Car nous sentons plus ou moins confusément qu’« un discours assuré peut être toujours soupçonné de préluder à quelque croisade » (Clément Rosset).

Prolongeons ce premier constat par un second, explicité cette fois par Hannah Arendt, mais qui décrit exactement un autre phénomène que nous avons expérimenté. Critiquer une idée est souvent interprété par l’interlocuteur comme avoir l’idée inverse. Nous serions contraints malgré nous à être perçus comme les défenseurs de l’idée opposée à celle que nous avons critiquée. A partir du moment où vous mettez en question des représentations convenues, on vous prête nécessairement des jugements opposés à ceux que vous soumettez à l’examen . « Si vous ne dites pas oui, vous êtes nécessairement l’homme d’un autre oui » . Sous le règne des adhésions massives, il est difficile de comprendre que le penseur est «  l’homme des perplexités  » . Car la pensée est dangereuse pour la bien-pensance et l’autosatisfaction intellectuelle ; elle a un « effet paralysant » dit-encore Hannah Arendt. C’est le fameux « effet torpille » de la démarche socratique. Celui-ci est double : d’une part nous devons interrompre toute activité pour penser ; d’autre part, vous n’êtes plus sûr de ce qui vous semblez indubitable, alors que vous étiez sans y penser engagés dans ce que vous faisiez. Nous pressentons que cet aspect « paralysant » de la pensée est aussi associé à de réels risques : celui du nihilisme ou du scepticisme radical, que nous aurons par conséquent à examiner, et la difficulté de soutenir une telle disposition d’esprit lorsque les nécessités de la vie pratique nous contraignent à agir...

Quand il s’agit de vivre, nous ne pouvons douter toujours...

Tel est bien le problème : on ne peut pas passer tout son temps à douter. Dans la vie pratique, nous devons agir, prendre des décisions en l’absence de connaissances indubitables et exhaustives, c’est-à-dire préalablement soumises au doute systématique, concernant les différents aspects de la situation concernée. Le doute cartésien des Méditations métaphysiques, dans sa dimension radicale et « hyperbolique », ne se justifie que parce qu’il ne s’agit pas d’agir mais de méditer. Traiter le douteux comme faux jusqu’à preuve du contraire n’est pas compatible avec la conduite de sa vie pratique. En théorie, le doute est conseillé car il ne faut pas se précipiter, il ne faut pas confondre sa croyance avec un vrai savoir, etc. Mais en pratique, quand il s'agit de vivre, d'agir, il ne faut pas douter. Descartes lui-même dans son « Discours de la Méthode » avoue qu’il ne faut pas mettre le doute universel entre toutes les mains, et qu’il est pratiquement souhaitable, dans la vie quotidienne, d’aller chercher la vérité auprès des esprits les plus compétents dans le domaine concerné... Il distingue à ce propos deux catégories d’esprits, les présomptueux qui pensent détenir la vérité et qui se fourvoient, condamnés à l’égarement chronique, et les « modestes » qui ne se font pas confiance et se réfèrent à ceux qui sont plus compétents pour connaître la vérité. Les premiers, à mon sens, apparaissant beaucoup plus dangereux que les seconds ! Quoiqu’il en soit, l’argument semble imparable : le temps est compté car nous sommes mortels, et nous ne pouvons pas attendre indéfiniment avant de nous décider... La société contemporaine de la vitesse ne peut que renforcer encore cette impossibilité. Descartes est conscient de cette difficulté et va élaborer une « méthode » pratique pour y répondre...

Une morale par provision pour sa conduite de vie et son action

Dans la mesure où nous continuons de vivre et d’agir le temps que notre jugement est suspendu, il est nécessaire d’avoir une morale provisoire. Ne serait-ce que pour « vaquer en paix » dans la recherche de la vérité... C’est précisément l’objet des « Maximes » du Discours de la Méthode. Et la première maxime de Descartes dans son Discours est de se conformer aux lois et aux usages. 1) Principe de prudence et de modération : à défaut de connaître la vérité dans ces domaines, il est préférable de s’éloigner des excès et d’adopter les opinions les plus modérées, car si l’on se trompe, on risque moins de s’éloigner de la vérité qu’avec des opinions extrêmes. 2) La fermeté et la résolution dans mes actions (même si les options choisies sont douteuses). L’homme n’a pas une science infinie des biens dont il doit faire choix dans les différentes circonstances de la vie : tel le voyageur égaré dans la forêt, il sera plus aisé de sortir de la forêt en s’en tenant au chemin qu’on s’est fixé, même si le chemin choisi est plus long, plutôt qu’à tourner en rond sans arrêt. 3) La troisième maxime est d’inspiration stoïcienne. Etant entendu qu’il y a souvent un hiatus entre nos désirs et le réel, nos aspirations et l’ordre des choses, le bonheur va consister (l’eudémonisme est ici bien présent) à changer ses désirs plutôt que la réalité. Nous sommes en effet confrontés au désamour, à la solitude, à la guerre, à la maladie, comment devons nous nous comporter dans ces circonstances ? De deux choses l’une : soit nous parvenons à changer le réel, soit nous n’y parvenons pas ; seule l’expérience pourra nous faire distinguer ce qui dépend de nous de ce qui n’en dépend pas, et non pas un jugement à priori. Il ne s’agit ni de renoncer, ni de s’obstiner. Car il y a des choses absolument impossibles à changer. Mais je suis maître de mes pensées comme de mes désirs.  Je me mets donc en situation de transformer mon désir pour qu’il soit conforme à la réalité. C’est un passage du désir à la volonté : je peux désirer l’impossible, mais je ne peux pas vouloir désirer l’impossible (cf. mon texte : « Est-on maître de ses désirs », où l’on peut mesurer ici le rationalisme et le dualisme cartésien). Je conquiers ainsi la paix de l’âme par un travail de moi sur moi-même, me disposant à accepter mieux la mauvaise fortune. Idéal de maîtrise qui s’oppose à une vie selon les passions, ou à la spontanéité des désirs, ce que la plupart des hommes « choisissent ». D’où le caractère pathétique de la plupart des existences, livrées aux aléas de la fortune. Cette « morale de provision » proposée par Descartes comporte des préconisations intéressantes, mais il est difficile d’entériner la première maxime : celle-ci est franchement conservatrice et conformiste. Et même si Descartes prétend cette morale provisoire – c’est peut-être ici l’optimisme des Lumières sur la connaissance libératrice qui pointe déjà son nez ? -, nous savons bien aujourd’hui que nous pouvons attendre longtemps des connaissances définitives censées nous démontrer quels sont les bons choix politiques ou sociaux ! Cette « morale provisoire » est en réalité une morale définitive... Le paradoxe d’une telle position cartésienne est celui d’une radicalité théorique de la méthode du doute systématique, associée à un conformisme pratique qui évacue totalement le questionnement concernant les affaires humaines.

Une séparation entre la théorie et la pratique ?

Même si Descartes a raison de prendre en compte cette impossibilité de douter en permanence dans la vie pratique – impossibilité doublée d’une réelle dangerosité car elle condamnerait à l’impuissance et la paralysie -, il semble malgré lui (car il s’en défend) séparer la théorie et la pratique. Pourtant, il sait bien que le but du doute, qui n’est pas une fin en soi comme chez les sceptiques, est de parvenir à une connaissance vraie, qui doit être à son tour le fondement d’une action éclairée. Rien n’est plus important pour lui que la lucidité et la rectitude du jugement. « Il suffit de bien juger pour bien faire » dit-il. Pourquoi alors ce clivage entre la connaissance et la morale ou la conduite de sa vie ? La philosophie pragmatiste, donne un élément de réponse, qui sera repris par Wittgenstein (cf. plus loin) : selon eux, le doute cartésien en tant que méthode systématique de mis en doute ne pourrait pas avoir d’effet pratique car il ne correspond pas à une démarche naturelle devant une raison positive de douter (nous pourrions dire pour simplifier qu’il n’a pas d’effets pratiques par ce qu’il ne part pas de la pratique). Le doute hyperbolique –nous y reviendrons – qui fait l’hypothèse que la veille et le rêve seraient indiscernables, ou qu’un malin génie dépenserait tous ses efforts « à me tromper toujours », serait en quelque sorte « artificiel », et ne partirait pas d’une interrogation naturellement dictée par la confrontation au réel ; car si tel était le cas, la plus subtile des distinctions dans la pensée induirait des conséquences pratiques. Wittgenstein : « Supposons que des gens considèrent comme très probables ce que nous considérons comme tout à fait certain (ce qui peut être le cas après avoir lu les Méditations métaphysiques... ou vu un film comme Matrix !). Quelles différences cela fait-il dans leur vie ? N’est-ce pas uniquement qu’ils discourent un peu plus sur certaines choses que les autres ?  ». Autrement dit, aucune différence significative. Nous reviendrons sur cette critique, mais nous voyons dors et déjà ici qu’une telle coupure entre théorie et pratique, réservant le doute à la pure spéculation, est problématique... Le scepticisme au moins, dans cette radicalité conduisant à la suspension de tout jugement, semble plus cohérent, puisque l’exercice du doute conduit à renoncer à tout engagement pratique. Mais finalement une telle attitude ne rejoint-elle pas le conformisme... et donc la première maxime de Descartes ? Revenons donc aux Méditations métaphysiques, d’où sont parties la plupart des interrogations philosophiques propres à notre sujet.

Malgré sa résolution anti-sceptique, Descartes s’en libère-t-il vraiment ?

La manière dont Descartes met en œuvre le doute dans les MM le distingue très fortement du scepticisme ; il décide de révoquer en doute toutes les certitudes sensibles et rationnelles : « Je me résolus de feindre que... ». Il ne s’agit pas du doute spontané d’un homme en proie à l’incertitude, ni du doute des sceptiques qui font de la suspension définitive du jugement une sagesse de vie. Le doute est véritablement « éprouvé » par les sceptiques : confrontés à la contradiction des opinions, à l’impuissance de la raison à démontrer absolument la vérité des énoncés, ils renoncent à admettre quoique ce soit comme vrai. Or le doute cartésien est une méthode qui révoque provisoirement toute certitude ; il est systématique et hyperbolique. Il a une fonction critique : séparer les opinions des savoirs certains, pour permettre d’asseoir sur des bases inébranlables l’édifice des sciences. Cette mise à l’épreuve des opinions afin de parvenir à une vérité indubitable, faisant du doute un simple moyen, est donc très différente du scepticisme pour lequel le doute est au contraire une fin ultime. Construire les fondations d’une connaissance vraie, établir la vérité est une finalité qui est l’exact symétrique de celle des sceptiques. Mais ne dirait-on pas que dans sa radicalité le doute hyperbolique cartésien peine à se libérer du scepticisme qu’il a feint un moment d’adopter ? Regardons de plus près les arguments utilisés...

Les sens sont trompeurs . Doute qui s’appuie sur certaines expériences sensibles (illusion d’optique du bâton brisé) : s’ils me trompent quelque fois, ils peuvent me tromper toujours. Mais ici nous pouvons encore surmonter ce doute : par des explications scientifiques (l’illusion d’optique s’explique scientifiquement), mais aussi sur l’erreur de raisonnement qui consiste à généraliser le doute à toutes les expériences sensibles par ce que certaines me trompent...Sauf à considérer que je suis fou et pense par exemple être là alors que je n’y suis pas. Mais Descartes, comme le montre bien Foucault, évacue l’hypothèse de la folie qui est selon lui incompatible avec l’existence de la raison. Le fait de penser est en lui-même une garantie qui exclut la folie.  D’où nécessité de passer à un cran supérieur du doute :

Le rêve  : Le rêveur n’est pas fou, et pourtant il ne peut distinguer la veille du sommeil. Si je rêve que je suis là en train d’écrire, je ne peux savoir que je suis là : incertitude absolue. Même si ce que je suis en train de rêver est réel (je suis bien là), je ne peux pas le savoir. Descartes rejoint par là le défi sceptique dans toute son ampleur. Cet argument sera repris par Putman (au début de Raison, Vérité et Histoire) sous forme d’une expérience de pensée : supposons que nous sommes des cerveaux dans une cuve remplie de liquide nutritif reliée à un super ordinateur : aucun moyen de « savoir » (au sens épistémologique) si nous ne sommes pas dans cette situation (cf. le film Matrix, c’est quasiment la même chose !). Selon ces types de scénarios, il n’y a aucune différence entre être éveillé et être endormi, être là et n’y être pas, être un cerveau dans une cuve ou non…  Je ne peux pas savoir non plus si ce scénario est faux…► c’est le paradoxe redoutable et imparable des sceptiques : si je ne sais pas si l’hypothèse sceptique est vrai ou fausse, je ne peux pas savoir grand-chose relativement à une quelconque proposition concernant le monde. Même si je suis tenté de rejeter cette conclusion et ses prémisses au nom du sens commun, puisque j’ai l’impression de savoir beaucoup de choses, la logique me l’interdit. La question ici posée, qui rejoint celle posée par le scepticisme est bien celle de savoir comment on peut sortir de ce « droit au doute » qui conduit imparablement à l’incertitude absolue ? Finalement, seul le recours à la véracité divine (Dieu infiniment bon ne peut me tromper), et donc la preuve de l’existence de Dieu – que nous ne pouvons considérer aujourd’hui comme décisive... tout le monde s’accorde à dire qu’il ne peut pas y avoir de démonstration de l’existence de Dieu...) – peut sauver la connaissance de l’absolu du doute dans les MM. Un peu comme si Descartes était pris à son propre piège, le doute sceptique une fois posé étant en quelque sorte indépassable. Mais notre réflexion est bien entendue rétrospective ; Descartes va nous proposer, une fois le doute hyperbolique évacué, une méthode pour progresser dans la recherche de la vérité...

Une méthode pour surmonter le doute ?

Cette difficulté du doute méthodique mis à part, et sur lequel nous reviendrons, rappelons que le projet cartésien est de pouvoir fonder la vérité. Preuve en est son Discours de la Méthode, dont la fonction est précisément d’établir un ensemble de règles qui garantissent l’établissement de la vérité, une fois sorti du doute hyperbolique grâce au « roc » de l’existence du cogito et à la véracité divine. Quelles sont ces règles qui doivent désormais nous sortir du doute, et qu’en penser ?

La règle de l’évidence  : est le seul critère indubitable (non soumis au doute) de la vérité : l’évidence de l’idée est fondée sur sa clarté (contraire d’obscure) et sa distinction (contraire de confuse). Les deux obstacles à la recherche de l’évidence : la prévention (bâtir son jugement sur des préjugés ; admettre des énoncés sans examen) et la précipitation.

Clarté  : impression que produit la perception directe de l’idée elle-même lorsqu’elle est immédiatement présente à l’entendement

Distinction  : idée suffisamment précise pour n’être confondue avec aucune autre.

L’évidence repose sur un acte d’intuition rationnelle.

La règle de l’analyse  : décomposer un tout en ces éléments constituants pour résoudre une difficulté. Aller du complexe au simple en divisant, décomposant.

La règle de la synthèse  : à partir du simple – saisi en dernier ressort intuitivement – procéder par déduction et remonter la chaîne des raisons jusqu’au plus complexe.

La règle du dénombrement  : parcourir par un mouvement continu de la pensée l’ensemble de ces chaînes de raisons pour voir si on n’a rien oublié et vérifier la vérité de la démonstration. Cette opération de l’esprit, si elle est assez rapide,  équivaut pratiquement à une intuition.

Nous avons précédemment montré qu’il était difficile de sortir du doute sceptique quand il était posé dans sa radicalité. Avec ses règles de la méthode, Descartes pense désormais se prémunir méthodiquement et rigoureusement de l’erreur et de la fausseté, une fois dissout le doute hyperbolique. Ces règles qui étaient censées avoir valeur de programme méthodique pour la démarche scientifique ont probablement eu un impact considérable dans le développement des sciences, même si elles sont aujourd’hui considérées comme insuffisantes. Edgar Morin et sa « pensée de la complexité » est un de ceux qui les met le plus fortement en question (le doute est permanent ! mais dans quelles limites ??) : le point de départ de la pensée complexe est en effet la critique de l’idée rationaliste classique (dont Descartes, dans le Discours de la Méthode, est le fondateur), selon laquelle il serait nécessaire d’aller méthodiquement, par degré, « en suivant la chaîne des raisons », du simple au complexe. Selon le nouveau paradigme de la pensée complexe, il faut au contraire partir du complexe, qui est une réalité irréductible à la somme de ses éléments. Cette pensée systémique est en lien avec le « concept d’émergence ». Il ne s’agit pas de renier la pensée rationaliste, mais de la dépasser, en ne privilégiant plus la séparation des éléments aux dépens de leur conjonction. Il faut désormais promouvoir une pensée en conjonction plutôt qu’une pensée disjonctive... D’où d’autres « principes de la méthode » élaborés par Edgar Morin.

Des « vérités » relatives et provisoires...

Mais Edgar Morin est un homme du XXème siècle, formé à l’aune de la crise des fondements de la connaissance, telle qu’elle a été identifiée à partir de Kant, et analysée au cours des deux siècles qui l’ont suivi :  « Toutes les avancées de la connaissance nous font approcher d’un inconnu qui défie nos concepts, notre logique, notre intelligence ; celle-ci se trouve du coup condamnée à porter en son cœur une béance irrefermable ». Le projet cartésien, malgré son doute méthodique, repose sur une conception réaliste naïve posant une adéquation naturelle entre la connaissance humaine et son objet (la réalité du monde). Nous nous accordons aujourd’hui sur le fait de penser que seule est accessible une réalité phénoménale, à partir d’un dialogue intersubjectif en vue d’un consensus, et en dehors de toute prétention à saisir la « chose en soi » ou la réalité ultime de ces phénomènes... Et même cet accord des consciences, fondée sur la raison, et garantissant l’universalité du jugement, est aujourd’hui interrogé : la raison, appuyée solidement sur le principe de non-contradiction, risque d’être bien « euro-centrée » pour prétendre à une telle universalité (cf. par exemple : « De l’universel, de l’uniforme et du commun », François Jullien). Comme le dit Peter Unger, on ne peut jamais dire en toute rigueur que l’on « sait » quelque chose... Ne serait-ce que parce que le propre d’une connaissance scientifique est d’être « falsifiable » (principe dit de « falsifiabilité »). Le grand philosophe des sciences Karl Popper a montré qu’une connaissance scientifique était toujours en sursis en attendant d’être réfutée. Selon lui, il est impossible de prouver qu’une proposition est vraie ; il est seulement possible de prouver qu’elle est fausse. La connaissance scientifique se résume ainsi en hypothèses et en réfutations. Autrement dit nous ne pouvons jamais vérifier qu’une hypothèse est vraie, mais nous pouvons seulement l’infirmer à l’aide de l’expérience (réfutation expérimentale). C’est le propre d’un énoncé scientifique... Méfions nous donc des énoncés qui ne sont pas susceptibles d’être infirmés expérimentalement (comme par exemple tous les énoncés qui ne sont pas scientifiques, en particulier nombre d’énoncés philosophiques !), car ils sont plus soumis que d’autres au risque de dogmatisme. Edgar Morin a souvent évoqué comment des théories se transforment en dogmes... Ne pouvant pas être l’objet de réfutation expérimentale, ces énoncés sont en dehors du champ de la vérité, ni vrais ni faux. Un autre argument, qui est d’ailleurs pour la première fois exposé par le pyrrhonisme (une des fameuses « tropes » sceptiques), et n’est pas étranger au principe de falsifiabilité de Popper, est la régression à l’infini dans l’administration de la preuve. De quoi s’agit-il ? Les premières propositions nécessaires à une démonstration, axiomes ou hypothèses (expérimentales par exemple) ne peuvent pas, en dernière analyse, être démontrées. Aristote admet à ce sujet que si on devait toujours produire de nouvelles prémisses pour démontrer celle qu’on utilise pour démontrer, la démonstration serait impossible : « Il est absolument impossible de tout démontrer : on irait à l’infini, de telle sorte qu’il n’y aurait pas encore de démonstration » Métaphysique, Livre IV. Cela est vrai quelque soit le domaine d’application, et donc aussi pour les mathématiques. Le mathématicien Gödel, surtout connu pour le théorème qui porte son nom, a montré que la systématisation définitive des systèmes hypothético-déductifs ne pouvait pas être achevée. Il existe toujours des vérités mathématiques impossibles à démontrer à l’intérieur d’un système donné (Théorie de l’imcomplétude). Sur le seul plan de la logique, cela signifie notamment que la raison ne peut se fonder elle-même : car alors elle utilise ses propres principes (principe du tiers exclu, principe de non-contradiction, principe d’identité) pour y parvenir, et tombe sous le coup de l’accusation de « pétition de principe ». Ce cercle de la connaissance l’empêche de prétendre à l’absolu : « Les yeux humains ne peuvent apercevoir les choses que par les formes de leur connaissance » (Montaigne), et nous ne pouvons les penser que par les formes de notre esprit. C’est précisément l’objet du travail de Kant dans la Critique de la Raison Pure, qui va s’attacher à montrer l’illégitimité d’un certain usage de la raison, responsable de ce qu’il appelle « l’illusion transcendantale »

Le principe d’incertitude n’est pas le nihilisme. De nouveau la valeur du doute...

La crise des fondements de la connaissance ne condamne pas au scepticisme. Elle est compatible avec la quête d’une certaine « vérité » ou « objectivité » du savoir. L’incertitude n’équivaut pas au scepticisme : nous habitons l’entre-deux de l’erreur et de la vérité. Si la vérité ultime n’est pas accessible, et que « nous avons une impuissance à prouver invincible à tout le dogmatisme » , en revanche « nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme » (Pascal, Les Pensées). La vocation de l’homme, en tant que porteur de la raison, mais aussi grâce ou à cause de sa finitude, est de combattre l’erreur partout où elle peut être débusquée. Même si « le monde-vérité » de Platon, lieu de l’intelligible absolu, est inaccessible et n’existe probablement pas, en revanche il est possible et souhaitable de tenter de sortir de la caverne où nous sommes prisonniers, et le philosophe ne peut qu’y prendre une part active ; Socrate torpille certes les faux savoirs de ses interlocuteurs, et affirme ne pas savoir grand-chose avec certitude, mais refuse l’attitude sceptique que l’on peut résumer ainsi : ne sachant pas si je sais ou non, tout est douteux et je dois donc m’abstenir de tout jugement et par conséquent aussi de toute action. Certes, comme nous l’avons noté, il y a bien un danger inhérent à la pensée qui est le nihilisme. Tous les examens critiques doivent passer par un stade de négation, au moins hypothétiques, des opinions et des valeurs admises pour découvrir leurs implications et leurs présupposés tacites. Mais en même temps le nihilisme poussé jusqu’à son terme conduit à la suppression de la pensée, et peut être l’autre face du conformisme, comme nous l’avons également évoqué au début de cette réflexion. Il est en effet une manière de s’arrêter de penser : on obtient un résultat, qui est « il n’y a pas de vérité, la vérité n’existe pas », et donc nous pouvons nous abstenir de penser... Or penser doit continuer d’être dangereux pour tous les credos, et ne donne lieu, en soi,  à aucun nouveau credo, pas même celui-là (Hannah Arendt. Pensées et considérations morales, 1971, dans Responsabilité et jugement, Payot, 2005). L’incertitude, le travail du doute, est le carburant de la philosophie et lui donne sa valeur ; l’homme étranger au  questionnement philosophique est le prisonnier de la Caverne ; ses chaînes, dit fort bien Bertrand Russel (« Problèmes de philosophie », 1912), sont les préjugés du sens commun, les croyances de son temps et de son pays, les habitudes qui rendent familières le monde environnant. Il épingle à ce sujet la fatalité de l’enfance qui nous fait absorber avec le lait maternel une quantité de croyances auxquelles la raison n’a pas concouru, cet impensé se donnant à tord pour une pensée personnelle. Un esprit passif et imperméable au doute est « borné, adhérent, étroit », et oppose une fin de non recevoir méprisante vis-à-vis d’autres manières de pensée. Il dénonce ainsi la suffisance, la sottise, le manque d’imagination du dogmatisme. Le doute, en nous affranchissant de la tyrannie de l’habitude, est libérateur, aussi bien intellectuellement que moralement.

Le principe d’incertitude peut « servir à départager , selon Clément Rosset (« A l’école du réel »), véritables et faux philosophes : un grand penseur est toujours réservé quant à la valeur des vérités qu’il suggère, alors qu’un philosophe médiocre se reconnaît, entre autres choses, à ceci qu’il demeure toujours persuadé de la vérité des inepties qu’il énonce (« L’école du réel »). Et il rajoute  : « l’intérêt principal d’une vérité philosophique consiste en sa vertu négative, je veux dire sa puissance de chasser des idées beaucoup plus fausses que la vérité qu’il énonce à contrario. »

L’incertitude est ni l’indifférence, ni l’ignorance

L’incertitude n’est pas une raison pour s’arrêter de penser ou prétendre que tout se vaut et « à chacun sa vérité ? » Ce n’est parce que tout est incertain que nous ne nous devons pas de continuer à chercher la vérité. Et puis, comme le disait Pascal, il n’est pas certain non plus que tout soit incertain ! Penser que rien n’est certain n’est pas la même chose que de penser que rien n’est vrai. « Car alors, que resterait-il de notre raison ? Comment pourrions-nous discuter, argumenter, connaître ? » A. Comte-Sponville, in « Présentations de la philosophie ». « A chacun sa vérité » est contradictoire dans les termes, car la condition de la vérité est son universalité. Il est facile de montrer la contradiction contenue dans la phrase : « rien n’est vrai », puisque si c’est vrai, c’est faux (puisque rien n’est vrai). S’il n’y avait pas de vérité, il ne serait pas vrai qu’il n’y ait pas de vérité. Par ailleurs, si rien n’était ni vrai, ni faux, « il n’y aurait aucune différence entre la connaissance et l’ignorance, ni entre la sincérité et le mensonge …. Entre l’ignorance absolue et le savoir absolu, il y a place pour la connaissance et pour le progrès des connaissances. ». Même quelqu'un comme Montaigne, qui se prétend sceptique, est amoureux de la vérité, tout en sachant qu’elle sera toujours relative : «  Le relativisme de Montaigne, tel que je le lis, n'en fait pas plus un nihiliste, dans l'ordre pratique, que son scepticisme, dans l'ordre théorique, n'en fait un sophiste : l'incertitude n'empêche pas d'aimer la vérité; la tolérance n'empêche pas de haïr l'intolérance, ni de la combattre» (Sponville) . Nous pouvons pratiquer le doute tout en étant amoureux de la vérité : être de plus en plus exigeant vis-à-vis de sa propre pensée, tout en sachant que la certitude absolue ou le fondement dernier de toute connaissance est impossible ; mais cela n’empêche pas la quête, au contraire … C’est précisément par ce que j’ai conscience du fait que je ne sais « vraiment » rien (Socrate) en toute certitude, que je développe les conditions pour me défaire au maximum de l’emprise de la fausseté et de l’ignorance. Rappelons-nous à ce sujet la phrase de Clément Rosset : «  « l’intérêt principal d’une vérité philosophique consiste en sa vertu négative, je veux dire sa puissance de chasser des idées beaucoup plus fausses que la vérité qu’il énonce à contrario. »

Les objections principales à l’hypothèse sceptique ; l’impasse sceptique (exemples de deux parades pertinentes au doute sceptique : Wittgenstein et Rorty)

Le doute universel est impossible sur le plan logique

La position sceptique affirme dans sa radicalité : puisqu’il est impossible de savoir (au sens fort de ce terme, celui de l’accès à une vérité absolue), que le point de vue varie selon l’observateur, que chaque thèse a son antithèse, que nous sommes condamnés à un régression à l’infini dans l’administration de la preuve, nous devons suspendre notre jugement sur toute chose et nous abstenir de chercher une quelconque vérité... Ces arguments, correspondant approximativement aux célèbres « tropes » sceptiques, nous semblent d’une certaine façon imparables, et pourtant nous sentons bien que la position « existentielle » du sceptique n’est pas satisfaisante et de toute façon peu crédible. Malgré la « force logique » d’une telle argumentation, peut-on la critiquer, et quelles sont les objections que l’on peut lui faire ?

• L’argument sceptique repose sur l’idée que la connaissance doit être absolue ou n’est pas ; or nous savons aujourd’hui qu’aucune connaissance ne l’est. Comme lorsqu’on parle d’un frigo « vide » (il ne l’est jamais, il ya de l’air dedans...), ou du « plat pays » (il ne l’est jamais non plus).
• Le doute doit bien s’arrêter à un moment, car il est infini. Il est impossible de douter de tout (Wittgenstein). Pour qu’une porte tourne, il faut que les gonds lui permettent de tourner. Pour douter de certaines choses, il faut que d’autres ne soient pas soumises au doute. Je suis aussi certain que pour des vérités mathématiques de la prononciation des lettres « A » ou « B », de la couleur du sang humain, que les hommes en ont et l’appellent « sang » …etc. Ce qui est mise en cause, c’est la généralité et la radicalité du doute. L’exercice du doute ne peut pas ne pas reposer sur des certitudes élémentaires. Un doute n’est possible et sensé qu’à la condition que les certitudes fondamentales soient préservées : il est inhérent à l’acte de juger, à la logique même qu’il n’y ait pas de doute sur certains points, que je commence quelque part à faire confiance. En lui-même, le doute pose donc la nécessité de certitudes premières, ou encore le jeu du doute présuppose la certitude. Le doute universel est donc impossible.
• La même objection vaut par rapport au langage. Pour douter, il faut que je pense, et pour que je pense, il faut bien que je m'exprime par des mots ; or, ces mots sont chargés de nombreux héritages en matière de significations. Peirce pense ainsi que le doute ne peut pas sortir du labyrinthe des mots en vue d’une soi-disant fondation. Prisonnier du langage, le doute sceptique serait  un leurre. . Ce que W. nomme « les jeux de langage » signifie que nous sommes exposé au langage et que nous avons passé (instinctuellement selon lui) un contrat avec les choses, qui nous empêche de pouvoir légitimement mettre en doute ce que l’on veut, sous peine d’être « hors jeu » de ce même langage. On ne peut se tromper (être dans l’erreur) que si on a tacitement accepté toute sorte de choses, ne serait-ce que parce que nous sommes dans l’espace du langage. Le scepticisme est irréfutable mais dépourvu de sens, car je dois toujours commencer par ne pas douter.
• Il est obligatoire, si nous ne voulons pas douter à l’infini, de s’arrêter à une proposition indémontrable. Même en mathématique ; théorème dit d’incomplétude de Gödel : une théorie mathématique ne peut rendre compte des présupposés de départ sur lesquels elle est construite. Il en va de même pour ces « certitudes premières » sur lesquelles s’appuient nos raisonnements et nos conduites telles que par exemple avoir deux mains, être un homme qui vit sur la terre depuis sa naissance, l’existence du sang dans nos artères, ma présence ici…etc. , qui sont pourtant mise en cause par le doute sceptique.

Wittgenstein termine juste avant sa mort un ouvrage dont le sujet le préoccupe depuis longtemps : comment critiquer de façon décisive l’hypothèse sceptique, malgré sa logique imparable (« De la certitude ») ? Nous présentons brièvement son argumentation car elle prolonge et peut faire office de synthèse de ce qui vient d’être dit. La version la plus convaincante de cette hypothèse, celle qui a fait couler beaucoup d’encre chez ses prédécesseurs, et qui résume à la fois la radicalité et la logique implacable du propos, est celle du rêveur examiné par Descartes, ou de l’expérience de pensée encore plus « spectaculaire » présentée par Putnam : si nous faisons l’hypothèse que notre existence n’est pas ce qu’elle croit être, mais que nous sommes en réalité un cerveau dans une cuve reliée à un ordinateur, alors nous n’avons aucun moyen de savoir si cette hypothèse est vraie ou fausse, et nous sommes donc condamnés à « savoir » bien peu de choses sur le monde, y compris concernant ces fameuses certitudes élémentaires déjà mentionnées ... Par exemple, rien ne peut répondre au doute que je peux avoir sur l’existence de mes deux mains, ou quelque autre certitude première de cet ordre... C’est sur cette hypothèse sceptique, qui selon eux résume toute la démarche, que tout un courant de la philosophie analytique, et Wittgenstein en particulier, a travaillé... Essayons de résumer sa critique : répondre du tac au tac au sceptique, sans changer de niveau logique, n’a pas de sens ; dans ce cas,  le « je ne sais pas » ou le « je doute » du sceptique n’a pas plus de sens que le « je sais » (que j’ai deux mains). Ce que Wittgenstein met en avant, c’est le non-sens du doute sceptique. Pourquoi ?  Selon lui, l’utilisation de l’expression « je sais » n’est légitime que lorsque je ne doute pas que le doute est possible  ; mais, du même coup, illégitime quand la proposition est indubitable (« j’ai deux mains, je suis ici... »), et les raisons de douter inexistantes (il faut alors parler de certitude et non de savoir) ; Autrement dit dans ce contexte, le « je sais » n’a pas plus de sens que le « je ne sais pas ». Comme l’avaient déjà noté les pragmatistes, le doute hyperbolique n’a rien de commun avec un doute motivé par un problème ou une difficulté particulière rencontrée qui justifierait que l’on justifie son savoir. Le doute doit être justifié comme on justifie le savoir . Si nous ne devons pas répondre du tac au tac que l’on « sait » que l’on a deux mains au sceptique qui prétend douter ou ne pas le savoir, c’est parce qu’il ne peut pas y avoir de doute sans véritable raison de douter. De la même manière qu’un savoir doit être justifié, un doute doit l’être aussi  : « ... un doute gratuit n’est pas un doute du tout. On peut donc répondre par la négative à la question suivante : « Puis-je douter de ce dont je veux douter ? » Jacques Bouveresse, in « Le mythe de l’intériorité ». Wittgenstein critique ainsi la prétention sceptique à se prévaloir d’un « droit de question »  : « de quel droit ne douterais-je pas de l’existence de mes mains ? » dirait le sceptique. Parce que le scepticisme franchit les limites d’un indicible particulier, le questionnable. Ses questions sont « vides ». Il ne s’agit pas de vraies questions, donc nous ne devons pas chercher à y répondre… Le sceptique en prétendant douter de ces certitudes élémentaires ne refuse pas telle ou telle certitude, mais le cadre logique de toutes nos affirmations et négations. Autrement dit, il refuse la logique.

Le doute sceptique n’a pas de raison d’être ? (réflexion s’appuyant sur un cours de Master de l’Université de Picardie en 2012, intitulé RATIONALITE & SCEPTICISME) ; cf. aussi « Objectivisme, relativisme et vérité » de Richard Rorty

Une autre philosophie, à notre sens, propose une parade très convaincante au scepticisme, celle de Richard Rorty (philosophe américain s’inscrivant dans la tradition pragmatique). Le doute sceptique suppose en réalité une certaine conception de la vérité selon laquelle elle est la propriété du discours ou de pensées qui se rapporte selon un certain degré de correction au monde. C’est ce que nous pouvons appeler depuis Aristote la théorie de la « vérité-correspondance » : est vrai le discours qui attribue au monde les qualités qu’il a réellement, ou encore qui correspond au monde tel qu’il est, selon un rapport de ressemblance plus ou moins proche. Pour Richard Rorty, il n’y a pas de sens à déterminer « l'état intrinsèque des choses », qui serait indépendant de la description qu'on en donne, puisque nous ne pouvons précisément saisir que la façon dont les choses se donnent dans nos descriptions, aussi précises soient nos investigations. Ce qui l'amène à conclure que « aucune proposition n'est vraie “en vertu de l'état des choses” », si par « état des choses » on veut dire l'état supposé des choses indépendant de la façon dont nous le disons/saisissons. Car pour lui, celui-ci est insaisissable (comme tel). L'idée de Rorty est donc que l'on dit qu'une proposition est vraie quand ce qu'elle dit du monde est corroboré par les relations (causales) que nous avons avec le monde : ce n'est pas parce qu'elle représente parfaitement l'état du monde qu'elle est vraie, mais parce que ce qu'elle en dit colle avec ce qu'on en fait. Il ne nie pas, comme le font les idéalistes (Berkeley par exemple) l’existence du monde et son indépendance, mais il soutient qu’on ne peut rien en dire indépendamment de nos modes de description. La vérité est justifiée au sein de nos croyances et de nos pratiques (ce qui suppose une forme d’ethnocentrisme indépassable, étant de façon incontournable dépendante de ces croyances et de ces pratiques), sans qu’elle doive être remise en cause, ou sans qu’on en doute, puisqu’elle est autant justifiée qu’elle peut l’être au sein de notre système (par contre nous pouvons théoriquement choisir d’adhérer à une autre communauté)... Nous parlons ici de doute au sens absolu de ce terme : dans ce contexte, il n’y a pas de sens à douter de façon absolue (ce qui est parfaitement compatible avec l’idée que la «  culture de nos démocraties libérales fournit encore une foule de possibilités d’autocritique et de réforme  »). En effet, une fois posée l’idée qu’ « une excursion hors de notre esprit » (Rorty) n’est pas possible, la question de savoir si nous pouvons ou non entrer en contact avec « une réalité indépendante de notre esprit et de notre langage » (Rorty) n’a plus de sens. La conséquence d’une telle position « antireprésentationnaliste »  : aucune description de ce que sont les choses « du point de vue de Dieu », nulle « voûte céleste offerte par quelque science contemporaine » ou à venir, n’est susceptible de nous affranchir de la contingence de notre appartenance culturelle.

Les limites pratiques du doute

Nous avons noté comment le doute pouvait dériver sur une pure spéculation théorique, et les impasses qui pouvaient alors être les siennes. Revenons donc pour terminer à l’examen des limites pratiques du doute, celles inhérentes à la vie pratique, en tâchant de repérer les incidences de la précédente réflexion théorique. Il y a là deux questions en une : jusqu’où peut-on douter ?  Jusqu’où doit-on douter ?

Peut-on douter de tout ? Nous avons montré que la fragilité de nos certitudes ne nous empêche pas pour autant, individuellement et collectivement, d’essayer de nous caler sur des vérités partielles et provisoires, aux degrés différents d’assurance. Le « tout se vaut » relativiste ne se situe donc pas nécessairement au bout de la reconnaissance de ces fragilités dans l’ordre du savoir. Par ailleurs, Tocqueville montre que la dimension du temps dans la vie empêchait absolument l’homme de pouvoir douter de tout : « comme il n’a pas le temps, à cause du court espace de la vie, ni la faculté, à cause des bornes de son esprit, d’en agir ainsi, il en est réduit à tenir pour assurés une foule de faits et d’opinions qu’il n’a pas eu ni le loisir ni le pouvoir d’examiner et de vérifier par lui-même, mais que de plus habiles ont trouvés ou que la foule adopte », et «  Il n’y a pas de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit. » ; Mais cela n’est pas seulement obligatoire, mais désirable, car s’il entreprenait de douter de chaque chose, il serait dans un état d’agitation permanent et ne pourrait approfondir la moindre vérité. Il est donc important de faire des choix et d’adopter « beaucoup de croyances sans les discuter, afin d’en mieux approfondir un petit nombre dont il s’est réservé l’examen » (« De la naissance de la démocratie en Amérique ») ; pensons par exemple à tel élève qui doute systématiquement des choses qu’on lui apprend en Histoire : il susciterait immanquablement le courroux de son professeur ! Il n’est pas possible de tout vouloir établir pour son propre compte ! Ces rapports de confiance – qui s’appuient sur un certain nombre de garanties – par exemple la qualification d’historien du professeur – sont indispensables au quotidien, en particulier dans les apprentissages. Bien que certaines tendances des pédagogies nouvelles – qui ont été influentes dans les trente dernières années – prétendent que l’enfant doit reconstruire pour lui-même le savoir, et donc refaire en quelque sorte tout le parcours de l’histoire de la connaissance, ce qui est bien sûr impossible. « Il faut donc toujours, quoiqu’il arrive, que l’autorité se rencontre quelque part dans le monde intellectuel et moral. Sa place est variable, mais elle a nécessairement une place... Ainsi, la question n’est pas de savoir s’il existe une autorité intellectuelle dans les siècles démocratiques, mais seulement où en est le dépôt et quelle en sera la mesure » (Tocqueville, même ouvrage).

Mais que penser alors des douteurs professionnels ? Poser la question, c’est maintenant y répondre, en vertu de ce qui vient d’être dit... Il y a en effet aujourd’hui dans certains courants de l’opinion une propension à douter de tout ; cette critique systématique, qui porte préférentiellement sur les institutions et les personnels politiques, et qui consiste à mettre en doute systématiquement ce qui est dit, est parfois élevé à la hauteur d’un sport national et devient une autre forme de dogmatisme.  En réalité, il ne s’agit pas de l’exercice du doute puisque les opinions sont déjà faites, et la contestation de ce qui se dit est systématique. Pensons aussi à ceux qui vont jusqu’à douter des versions communément admises sur des évènements comme par exemple le 11 septembre (Bigeard mais aussi bien Chomski). Sur le nombre très important de choses qu’ils n’ont pas pu vérifier ou connaître vraiment (par exemple, la connaissance de tous les paramètres de la construction du pont qu’ils ont traversé pour s’assurer qu’il est assez solide...), pourquoi choisir de douter sur cet évènement là ?

Pour terminer sur les raisons pour lesquelles l’exercice du doute n’est pas possible de façon illimitée (le texte de Tocqueville étant ici sans défaut), rappelons simplement l’impossibilité logique décrite par Wittgenstein : la nécessité de « gongs » - c’est-à-dire de points fixes -  sur lesquels tournent nos doutes et nos questions, et qui rend le doute universel impossible. Mais si nous ne pouvons pas douter sans limites, à quelles conditions doit-on en revanche pouvoir le faire (dans les limites déjà évoquées) ? Cette dernière question est de nature éthique et politique

Doit-on pouvoir douter de tout ?

Peut-on remettre en cause le bien-fondé des lois, des mœurs, ou des dogmes religieux, sans remettre en danger l'existence de cette société ? La question ne porte plus vraiment, ici, sur la capacité qu'aurait l'homme à douter de tout ; il s'agit de savoir si l'homme a le droit (et peut-être le devoir) de douter de tout. Mais n’est-ce pas la raison des déboires de Socrate, accusé de corrompre la jeunesse en la faisant sans cesse douter du bien fondé du fonctionnement de la Cité ? La cigüe a été le prix à payer… Nous avons évoqué également la possibilité d’un doute systématique qui rejoint une forme de dogmatisme... Comment donc se situer ? La critique résolue à l’époque de l’Ancien régime et de l’obscurantisme « coûtait » beaucoup à celui qui la portait et attestait d’un courage certain ... Descartes se réfugie, comme d’ailleurs bon nombre d’intellectuels de cette époque, à La Haye, pour échapper à cette censure quasi-systématique... L’exercice du doute est souvent légitime, en particulier dans ces époques où la liberté d’expression est encore à conquérir. Peut-elle avoir le même sens aujourd’hui ? Sans doute. A condition que chacun puisse se poser la question, en son for intérieur, de la nature de cette critique... La question concerne l’éthique de la pensée : le doute participe-t-il d’un authentique travail de la pensée, ou cède-t-il au « politiquement correct », à l’adhésion facile à une opinion dominante insuffisamment questionnée (je pense par exemple à la suspicion généralisée à l’égard des élites) ? Le doute ne peut nous prémunir d’une pensée indigente ; loin s’en faut.

Une autre question se pose : même éthiquement justifié, jusqu’où faire usage du doute ? Nous voyons ici poindre à l’horizon la question de la désobéissance civile... Mais avant même de réfléchir à ses conditions de légitimité, nous formulerons le problème suivant : peut-on tirer les conséquences pratiques d’un doute concernant par exemple le bien-fondé d’un commandement ou d’une loi ? Kant ici est précieux, car il distingue usage privé et usage public de la raison (« Qu’est-ce que les Lumières ? ») : si un fonctionnaire (par exemple un enseignant) exerce son droit à l’examen critique de tel ou tel ordre émanant du Ministère, en revanche ce droit ne va pas jusqu’à discuter la tâche à accomplir, ce qui risquerait de porter une atteinte très grave à l’ordre public (usage privé de la raison). Par contre, cet homme peut et même doit, en tant que citoyen, mettre en cause le point de vue de son Ministre : manifestation publique, article dans la presse, engagement syndical... etc. (usage public de la raison). Cet usage public de la raison n’a pas cessé de se développer et représente un des acquis fondamentaux de la démocratie. Seul un « droit de réserve » peut limiter ce droit à l’usage de sa raison pour certaines catégories professionnelles (Armée, Police, Haute Administration...)... Quant à la désobéissance civile, nous ne pouvons l’examiner ici, mais nous pourrions poser simplement cette question qui nous paraît bien circonscrire le problème qu’elle pose et son champ éventuel de légitimité : à quelle(s) condition(s) un individu ou un groupe d’individus peuvent-ils rompre le contrat implicite contenu dans cette articulation des usages privé et public de la raison ?

Daniel Mercier, le 20/09/2013

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1655 disserts

• A quelles conditions l’existence a-t-elle un sens ?
• A quelles conditions peut-on contester la loi ?
• A quelles conditions un acte est-il moral ?
• A quelles conditions une action est-elle libre ?
• A quelles conditions une activité est-elle un travail ?
• A quelles conditions une démarche est-elle scientifique ?
• A quels obstacles se heurte l’historien quand il écrit l’histoire ?
• A quoi peut-on reconnaître la liberté de l’esprit ?
• A quoi peut-on reconnaître la vérité ?
• A quoi reconnaît-on l’humanité en chaque homme ?
• A quoi reconnaît-on qu’un événement est historique ?
• A quoi reconnaît-on qu’une découverte est scientifique ?
• A quoi reconnaît-on un jugement vrai ?
• A quoi reconnaît-on une attitude religieuse ?
• A quoi reconnaît-on une oeuvre d’art ?
• A quoi sert la raison ?
• A quoi sert la technique ?
• A quoi servent les preuves ?
• A quoi servent les sciences ?
• A quoi tient la force des religions ?
• Accomplir tous ses désirs, est-ce une bonne règle de vie ?
• Admettre la relativité des vérités conduit-il à renoncer à toute idée de vérité ?
• Agir moralement, est-ce nécessairement lutter contre ses désirs ?
• Agir par devoir est-ce agir contre son intérêt ?
• Agir par devoir, est-ce nécessairement bien agir ?
• Agir selon sa conscience, est-ce agir selon ses valeurs personnelles ?
• Ai-je besoin d’autrui pour être objectif ?
• Ai-je intérêt à la liberté d’autrui ?
• Appartient-il aux lois d’éduquer les hommes ?
• Appliquer des lois justes suffit-il pour assurer la justice ?
• Apprécier une oeuvre d’art, cela s’apprend-t-il ?
• Apprend-on à percevoir ?
• Assurer la sécurité, est-ce le but de la loi ?
• A-t-on besoin de certitudes pour agir ?
• A-t-on des devoirs envers soi-même ?
• A-t-on le devoir d’aimer autrui ?
• A-t-on le droit de mentir ?
• A-t-on le droit de refuser la loi ?
• A-t-on le droit de se taire quand on connaît la vérité ?
• Au nom de quoi peut-on reprocher à autrui d’être égoïste ?
• Autrui est-il mon semblable ?
• Autrui est-il un autre moi-même ?
• Avoir bonne conscience, est-ce un signe suffisant de moralité ?
• Avons-nous besoin d’autrui pour avoir conscience de nous-mêmes ?
• Avons-nous besoin d’autrui pour être libres ?
• Avons-nous besoin de rêver ?
• Avons-nous le choix d’être libre ?
• Avons-nous le devoir de chercher la vérité ?
• Avons-nous le devoir de faire le bonheur des autres ?
• Avons-nous le devoir de faire respecter nos droits ?
• Avons-nous quelque chose à apprendre de nos erreurs ?
• Beauté et utilité sont-elles incompatibles ?
• Bien parler, est-ce bien penser ?
• Ce que la morale interdit, l’Etat peut-il le prescrire ?
• Ce qui est évident est-il toujours vrai ?
• Ce qui est indémontrable est-il pour autant incertain ?
• Ce qui est naturel a-t-il nécessairement plus de valeur que ce qui est artificiel ?
• Ce qui est naturel échappe-t-il à l’histoire ?
• Ce qui est naturel est-il normal ?
• Ce qui est naturel peut-il être mauvais ?
• Ce qui est subjectif est-il nécessairement faux ?
• Ce qui est vrai est-il toujours vérifiable ?
• Ce qui est vrai, est-ce ce qui est évident ?
• Ce qui n’est pas matériel peut-il être réel ?
• Ce qu’il y a de travail dans l’art est-il encore de l’art ?
• Ceci n’est pas de l’art : peut-on justifier ce jugement ?
• Cela a-t-il un sens de vouloir échapper au temps ?
• Changer d’avis, est-ce faire acte de liberté ?
• Changer, est-ce devenir quelqu’un d’autre ?
• Choisir, est-ce renoncer à sa liberté ?
• Choisissons-nous notre existence ?
• Choisit-on d’être celui qu’on est ?
• Comment décider qu’un acte est juste ?
• Comment justifier le respect d’autrui ?
• Comment peut-on distinguer l’histoire de la fiction ?
• Comment peut-on savoir que l’on a raison ?
• Comment pouvons-nous juger d’une injustice ?
• Comment puis-je savoir qui je suis ?
• Comment sait-on qu’un autre être est conscient ?
• Comprend-on mieux ce dont on connaît l’histoire ?
• Connaissons-nous immédiatement le réel ?
• Connaissons-nous mieux le présent que le passé ?
• Connaître est-ce nécessairement expliquer ?
• Connaître la vérité, est-ce découvrir le réel ?
• Connaître, est-ce expérimenter ?
• Conserver le passé, est-ce le seul but de l’histoire ?
• Créer, est-ce rompre avec la tradition ?
• Croire en la science, est-ce une forme de religion ?
• Croire nous empêche-t-il de chercher la vérité ?
• Croire, est-ce renoncer à la raison ?
• Croire, est-ce renoncer à savoir ?
• Croire, est-ce savoir ?
• Dans la connaissance et dans l’action, faut-il toujours se méfier de ses premières impressions ?
• Dans la passion suis-je moi-même ?
• Dans quel but les hommes se donnent-ils des lois ?
• Dans quelle mesure les énoncés scientifiques peuvent-ils être considérés comme des vérités ?
• Dans quelle mesure peut-on dire que les mots pensent pour nous ?
• Dans quelle mesure une connaissance scientifique donne-t-elle du pouvoir sur l’avenir ?
• Dans quels domaines est-il légitime de prendre la nature comme modèle ?
• De quel bonheur sommes-nous capables ?
• De quel droit l’Etat exerce-t-il un pouvoir ?
• De quelle liberté l’art témoigne-t-il ?
• De quelle vérité l’opinion est-elle capable ?
• De quoi la technique nous libère-t-elle ?
• De quoi l’expérience nous instruit-elle ?
• De quoi pouvons-nous être sûrs ?
• De quoi sommes-nous responsables ?
• Défendre ses droits, est-ce la même chose que défendre ses intérêts ?
• Dépend-il de nous d’être heureux ?
• Déraisonner, est-ce perdre la raison ?
• Des cultures différentes font-elles des humanités différentes ?
• Désirer, est-ce nécessairement souffrir ?
• Désobéir peut-il être un droit ?
• Devons-nous chercher à être heureux ?
• Dialoguer, n’est-ce que débattre ?
• Dire à quelqu’un « sois naturel », est-ce lui donner un bon conseil ?
• Dire que la vérité est relative, est-ce dire qu’il n’y a pas de vérité ?
• Dire que l’art qu’il n’est pas utilitaire, est-ce dire qu’il est inutile ?
• Dire que l’homme a une histoire, est-ce dire que l’humanité change ?
• Dissiper une illusion, est-ce seulement corriger une erreur ?
• Dois- je tenir compte de ce que font les autres pour orienter ma conduite ?
• Doit-on apprendre à devenir soi -même ?
• Doit-on apprendre à percevoir ?
• Doit-on avoir peur de la technique?
• Doit-on considérer les êtres vivants comme des choses ?
• Doit-on faire du travail une valeur ?
• Doit-on le respect au vivant ?
• Doit-on se soucier du passé ?
• Doit-on toujours chercher à savoir la vérité ?
• Doit-on toujours dire la vérité ?
• Doit-on tout attendre de l’Etat ?
• Donner pour recevoir, est-ce le principe de tout échange ?
• D’où les lois tirent-elles leur force ?
• D’où viennent nos connaissances ?
• D’où vient que le progrès scientifique laisse subsister des croyances irrationnelles ?
• Douter, est-ce désespérer de la vérité ?
• Eduquer l’individu, est-ce porter atteinte à sa liberté ?
• En apprenant sa langue maternelle n’apprend-on qu’à parler ?
• En art, tout s’apprend-il ?
• En morale, y a-t-il des certitudes ?
• En politique, tous les moyens sont-ils bons ?
• En quel sens les mots nous apprennent-ils à penser ?
• En quel sens les sciences de l’homme sont-elles des sciences ?
• En quel sens peut-on dire que la vérité s’impose ?
• En quel sens peut-on dire que nos paroles dépassent notre pensée ?
• En quel sens peut-on parler d’espaces imaginaires ?
• En quel sens pouvons-nous dire que notre histoire nous appartient ?
• En quoi la société a-t-elle besoin de savants ?
• En quoi l’homme est-il un être de parole ?
• En quoi mes opinions sont-elles miennes ?
• En quoi suis-je concerné par la liberté des autres ?
• En quoi une culture peut-elle être la mienne ?
• En transformant la matière, l’homme forme-t-il son esprit ?
• Est-ce à la justice de dire où est le mal ?
• Est-ce à la loi de décider de mon bonheur ?
• Est-ce à moi de juger mes actes ?
• Est-ce aux sciences qu’il faut demander la vérité sur l’homme ?
• Est-ce la loi qui définit ce qui est juste ?
• Est-ce la pensée qui nous rend libres ?
• Est-ce la volonté du plus grand nombre qui fonde le droit ?
• Est-ce le cerveau qui pense ?
• Est-ce le désir de vivre ensemble qui est au fondement des sociétés ?
• Est-ce le recours à l’expérience qui garantit le caractère scientifique d’une théorie ?
• Est-ce l’égalité des droits qui assure l’égalité des hommes ?
• Est-ce l’ignorance de ce que nous sommes qui fait la force de nos passions ?
• Est-ce l’ignorance qui nous fait croire ?
• Est-ce l’intérêt qui fonde le lien social ?
• Est-ce par amour de la vérité que l’homme recherche le savoir ?
• Est-ce par crainte du châtiment que l’on obéit aux lois ?
• Est-ce par crainte que l’on obéit aux lois ?
• Est-ce par la conscience qu’il faut définir l’homme ?
• Est-ce par l’intériorité qu’il faut définir l’esprit ?
• Est-ce parce qu’ils sont ignorants que les hommes ont des croyances ?
• Est-ce pour mieux comprendre le présent que l’on étudie l’histoire ?
• Est-ce pour prévenir la récidive que la justice punit ?
• Est-ce raisonnable d’avoir peur du progrès technique ?
• Est-ce seulement par peur du châtiment que l’on obéit à la loi ?
• Est-ce seulement pour connaître que nous cherchons la vérité ?
• Est-ce toujours par ignorance que nous commettons des erreurs ?
• Est-ce un bien de perdre ses illusions ?
• Est-ce un devoir de respecter la nature ?
• Est-ce un devoir de se connaître soi-même ?
• Est-ce un devoir de travailler ?
• Est-ce un devoir d’être heureux ?
• Est-ce un devoir que d’être soi-même ?
• Est-ce une fonction de l’art que d’embellir la vie ?
• Est-II raisonnable de prétendre posséder la vérité ?
• Est-il absurde de désirer l’impossible ?
• Est-il déraisonnable de croire en Dieu ?
• Est-il impossible aux historiens d’être objectifs ?
• Est-il injuste d’exploiter le travail d’autrui ?
• Est-il insensé de vouloir transformer l’homme ?
• Est-il juste de défendre ses droits par tous les moyens ?
• Est-il juste de dire que l’histoire jugera ?
• Est-il juste de dire que seul le présent existe ?
• Est-il juste d’interpréter la loi ?
• Est-il légitime de penser que l’histoire se répète ?
• Est-il légitime de réglementer le développement des techniques ?
• Est-il légitime qu’une oeuvre d’art fasse l’objet d’un échange marchand ?
• Est-il nécessaire de parler pour être compris ?
• Est-il nécessaire de pouvoir pour vouloir ?
• Est-il plus difficile de connaître l’esprit que la matière ?
• Est-il plus facile de connaître autrui que de se connaître soi-même ?
• Est-il possible de choisir ses sentiments ?
• Est-il possible de penser par soi-même ?
• Est-il possible d’expliquer une oeuvre d’art ?
• Est-il raisonnable de critiquer le progrès technique ?
• Est-il raisonnable de donner un sens à tout ?
• Est-il raisonnable de lutter contre le temps ?
• Est-il raisonnable de n’obéir qu’à sa raison ?
• Est-il raisonnable de se quereller pour des mots ?
• Est-il raisonnable de vouloir tout démontrer ?
• Est-il raisonnable d’opposer théorie et expérience ?
• Est-il toujours raisonnable de douter ?
• Est-il vrai que les hommes n’ont que le gouvernement qu’ils méritent ?
• Est-il vrai que l’ignorant n’est pas libre ?
• Est-il vrai que seul le présent existe ?
• Est-on totalement libre dans l’interprétation d’une oeuvre d’art ?
• Est-on toujours maître de ce que l’on fait ?
• Être certain, est-ce être dans le vrai ?
• Etre cultivé rend-il meilleur ?
• Etre juste est-ce être dans son droit ?
• Etre juste, est-ce être neutre ?
• Etre libre consiste-t-il à se suffire à soi-même ?
• Etre libre est-ce agir ?
• Etre libre, est-ce avoir tous les droits ?
• Etre libre, est-ce faire ce que l’on veut ?
• Etre libre, est-ce ne rencontrer aucun obstacle ?
• Etre libre, est-ce ne se soumettre à rien ?
• Etre libre, est-ce ne subir aucune influence ?
• Etre libre, est-ce n’obéir qu’à soi ?
• Etre libre, est-ce s’affranchir de toute autorité ?
• Etre plus savant, est-ce être plus heureux ?
• Etre raisonnable, est-ce adopter une position modérée ?
• Etudier l’économie, est-ce étudier l’homme ?
• Exiger l’obéissance, est-ce nécessairement porter atteinte à la liberté ?
• Expliquer une oeuvre d’art, est-ce la comprendre ?
• Expliquer, est-ce justifier ?
• Faire ce qu’on veut, est-ce faire ce qui plaît ?
• Faire des expériences, est-ce le seul moyen de connaître ?
• Faire quelque chose pour son bien, est-ce toujours faire le bien ?
• Faire régner la justice, est-ce seulement appliquer le droit ?
• Faire régner la justice, est-ce seulement appliquer les lois ?
• Faire son devoir exclut-il tout plaisir ?
• Faire son devoir sans être heureux, est-ce toute la morale ?
• Faire son devoir, est-ce renoncer à sa liberté ?
• Faire son devoir, est-ce un choix ?
• Faire son devoir, et-ce là toute la morale ?
• Faire usage du langage, est-ce renoncer à la violence ?
• Faut-il accorder de l’importance aux mots ?
• Faut-il aimer autrui pour le respecter ?
• Faut-il aimer la vérité ?
• Faut-il apprendre à se connaître soi-même ?
• Faut-il attendre de la science qu’elle ait réponse à tout ?
• Faut-il avoir vécu un événement pour le comprendre ?
• Faut-il chercher à tout démontrer ?
• Faut-il chercher des vérités hors de la science ?
• Faut-il chercher en toute chose l’efficacité ?
• Faut-il chercher la vérité à tout prix ?
• Faut-il chercher la vérité au-delà des apparences ?
• Faut-il choisir entre être heureux et être libre ?
• Faut-il choisir entre faire le bien et se rendre heureux ?
• Faut-il combattre les passions pour être libre ?
• Faut-il connaître l’intention d’un artiste pour juger son oeuvre ?
• Faut-il connaître scientifiquement les sociétés pour savoir les gouverner ?
• Faut-il considérer le travail comme un mal nécessaire ?
• Faut-il considérer les lois comme un mal nécessaire ?
• Faut-il croire les historiens ?
• Faut-il défendre sa liberté ?
• Faut-il dire la science ou les sciences ?
• Faut-il douter de tout ?
• Faut-il enterrer le passé ?
• Faut-il être cultivé pour apprécier une oeuvre d’art ?
• Faut-il être instruit pour prendre plaisir à une oeuvre d’art ?
• Faut-il être raisonnable pour être libre ?
• Faut-il être seul pour être heureux ?
• Faut-il être un acteur de l’histoire pour la comprendre ?
• Faut-il faire l’expérience de quelque chose pour le connaître ?
• Faut-il faire régner la justice à tout prix ?
• Faut-il hiérarchiser les désirs ?
• Faut-il ne croire que ce que l’on voit ?
• Faut-il oublier le passé pour se donner un avenir ?
• Faut-il parfois désobéir aux lois ?
• Faut-il préférer la vérité à la paix ?
• Faut-il préférer le bonheur à la vérité ?
• Faut-il préférer l’injustice au désordre ?
• Faut-il prendre la nature pour modèle ?
• Faut-il recourir à la notion d’inspiration pour rendre compte de la production artistique ?
• Faut-il rendre les hommes libres ou égaux ?
• Faut-il renoncer à définir le beau ?
• Faut-il renoncer à faire du travail une valeur ?
• Faut-il renoncer à ses désirs pour être libre ?
• Faut-il renoncer à s’interroger sur ce qui est hors de portée de la connaissance scientifique ?
• Faut-il s’abstenir de penser pour être heureux ?
• Faut-il se connaître soi-même pour bien agir ?
• Faut-il se défier de la langue courante pour penser correctement ?
• Faut-il se donner des raisons d’exister ?
• Faut-il se fier à sa propre raison ?
• Faut-il se fier à ses sentiments pour agir moralement ?
• Faut-il se méfier de l’imagination ?
• Faut-il se méfier de sa conscience ?
• Faut-il se méfier de ses désirs ?
• Faut-il se méfier des évidences ?
• Faut-il se plaindre des contraintes que le langage impose à la pensée ?
• Faut-il se soucier de l’avenir ?
• Faut-il séparer la beauté et la vérité ?
• Faut-il s’être d’abord trompé pour pouvoir parvenir à la vérité ?
• Faut-il s’identifier à autrui pour le comprendre ?
• Faut-Il toujours éviter de se contredire ?
• Faut-il tout interpréter ?
• Faut-il travailler pour être heureux ?
• Faut-il une méthode pour découvrir la vérité ?
• Faut-il voir dans l’histoire humaine un progrès constant ?
• Faut-il vouloir tout démontrer ?
• Faut-il, pour connaître le vivant, l’assimiler à une machine ?
• Interprète-t-on à défaut de pouvoir démontrer ?
• Juge-t-on du beau ou le perçoit-on ?
• L’esprit est-il une réalité comme les autres ?
• La beauté est-elle intemporelle ?
• La beauté est-elle la seule fin de l’art ?
• La beauté oblige-t-elle à penser ?
• La certitude est-elle une garantie de vérité ?
• La cohérence d’une pensée suffit-elle à garantir sa vérité ?
• La communication est-elle la fonction essentielle du langage humain ?
• La compréhension du présent suppose-t-elle une connaissance du passé ?
• La condition humaine peut-elle être transformée par la technique ?
• La conformité au réel est-elle la marque de la vérité ?
• La connaissance commune est-elle, pour la connaissance scientifique, un point d’appui ou un obstacle ?
• La connaissance de la vérité donne-t-elle du pouvoir ?
• La connaissance de l’histoire nous rend-elle plus libres ?
• La connaissance de l’histoire permet-elle de changer le cours de l’histoire ?
• La connaissance de l’histoire permet-elle de préparer un avenir meilleur ?
• La connaissance de soi est-elle plus facile que la connaissance des choses ?
• La connaissance du passé est-elle toujours utile ?
• La connaissance du vivant est-elle désintéressée ?
• La connaissance historique est-elle essentiellement interprétative ?
• La connaissance historique est-elle une interprétation du passé ?

La connaissance objective exclut-elle toute forme de subjectivité ?

• La connaissance rationnelle comble-t-elle toutes les attentes de l’homme?
• La connaissance scientifique abolit-elle toute croyance ?
• La connaissance scientifique ne repose-t-elle que sur l’observation ?
• La connaissance scientifique progresse-t-elle par l’accumulation des observations ?
• La conscience de ce que nous sommes peut-elle faire obstacle à notre bonheur ?
• La conscience de soi est-elle trompeuse ?
• La conscience de soi est-elle une connaissance ?
• La conscience de soi rend-elle libre ?
• La conscience d’être libre peut-elle être illusoire ?
• La conscience est-elle ce qui me rend libre ?
• La conscience est-elle source de liberté ou de contrainte ?
• La conscience est-elle source d’illusions ?
• La conscience n’est-elle tournée que vers elle-même ?
• La conscience peut-elle être un fardeau ?
• La conscience peut-elle être un obstacle pour l’action ?
• La conscience peut-elle nous cacher ce que nous sommes ?
• La conscience peut-elle nous tromper ?
• La consultation des citoyens suffit-elle à faire la démocratie ?
• La conviction d’avoir raison fait-elle obstacle au dialogue ?
• La création artistique est-elle seulement l’expression d’une subjectivité?
• La création artistique est-elle un travail ?
• La culture dénature-t-elle l’homme ?
• La culture est-elle la négation de la nature, ou son accomplissement ?
• La culture est-elle nécessairement libératrice ?
• La culture est-elle une seconde nature?
• La culture libère-t-elle des préjugés ?
• La culture met-elle fin à la nature ?
• La culture n’est-elle qu’une seconde nature ?
• La culture nous unit-elle ?
• La culture permet-elle d’échapper à la barbarie ?
• La culture rend-elle meilleur ?
• La culture rend-elle plus humain ?
• La démarche scientifique exclut-elle tout recours à l’imagination ?
• La démocratie n’est-elle qu’un idéal ?
• La démonstration est-elle une condition de la science ?
• La démonstration met-elle fin à toute discussion ?
• La désobéissance rend-elle plus libre ?
• La discorde est-elle le pire de tous les maux ?
• La discussion est-elle source de vérité ?
• La diversité des cultures fait-elle obstacle à l’unité du genre humain ?
• La diversité des langues est-elle un obstacle à l’entente entre les peuples ?
• La diversité des opinions nous empêche-t-elle d’atteindre la vérité ?
• La diversité des opinions rend-elle vaine la recherche de la vérité ?
• La division du travail sépare-t-elle les hommes ?
• La fonction de l’histoire est-elle de préserver le souvenir ?
• La fonction sociale fait-elle l’homme ?
• La force de l’Etat est-elle nécessaire à la liberté des citoyens ?
• La force de notre volonté est-elle autre chose que celle de nos désirs ?
• La force et le droit s’opposent-ils nécessairement ?
• La formule « à chacun sa vérité » fait-elle problème ?
• La franchise est-elle au service de la vérité ?
• La guerre peut-elle être juste ?
• La justice consiste-t-elle à traiter également tous les hommes ?
• La justice est-elle affaire de morale ?
• La justice et l’inégalité sont-elles compatibles ?
• La justice n’est-elle qu’un idéal ?
• La justice n’est-elle qu’une vengeance déguisée ?
• La justice peut-elle se passer de la loi ?
• La justice peut-elle se passer d’institutions ?
• La justice suppose-t-elle l’égalité ?
• La langue est-elle un moyen d’expression comme un autre ?
• La liberté a-t-elle un prix ?
• La liberté consiste-t-elle à faire ce qui nous plaît ?
• La liberté consiste-t-elle à n’obéir à personne ?
• La liberté de chacun s’arrête-t-elle seulement là où commence celle d’autrui ?
• La liberté de l’artiste rend-elle impossible toute définition de l’art ?
• La liberté de parole suffit-elle à rendre l’homme libre ?
• La liberté de pensée consiste-t-elle à penser ce qu’on veut ?
• La liberté de pensée est-elle compatible avec la nécessité de la vérité ?
• La liberté des échanges est-elle une condition de la liberté politique ?
• La liberté d’expression est-elle nécessaire à la liberté de penser ?
• La liberté est-elle le premier des droits ?
• La liberté est-elle menacée par l’égalité ?
• La liberté est-elle notre plus grand bien ?
• La liberté est-elle possible sans le courage ?
• La liberté est-elle une donnée ou une conquête ?
• La liberté est-elle une illusion ?
• La liberté exclut-elle l’obéissance ?
• La liberté humaine est-elle limitée par la nécessité de travailler ?
• La liberté individuelle est-elle un danger pour l’Etat ?
• La liberté peut-elle être prouvée ?
• La liberté peut-elle être un fardeau ?
• La liberté peut-elle nous faire défaut ?
• La liberté requiert-elle l’extinction du désir ?
• La liberté se définit-elle comme un pouvoir de refuser ?
• La liberté s’oppose-t-elle à la sécurité ?
• La liberté, réalité ou illusion ?
• La limitation du pouvoir de l’Etat garantit-elle la liberté des individus ?
• La loi constitue-t-elle, pour la liberté, un obstacle ou une condition ?
• La loi doit-elle être la même pour tous ?
• La loi doit-elle rendre les hommes heureux ?
• La loi est-elle indiscutable ?
• La loi est-elle une garantie contre l’injustice ?
• La loi n’a-t-elle pour fin que la sécurité ?
• La loi pourrait-elle se passer des juges ?
• La maîtrise de la technique donne-t-elle le pouvoir de gouverner les hommes?
• La maîtrise de soi dépend-elle de la connaissance de soi ?
• La matière est-elle plus facile à connaître que l’esprit ?
• La mémoire suffit-elle à l’historien ?
• La morale a-t-elle un rôle à jouer dans les sciences ?
• La morale dépend-elle de la culture?
• La morale doit-elle imposer des limites à la science ?
• La morale est-elle affaire de principes ou d’expérience ?
• La morale n’est-elle qu’interdictions ?
• La morale n’est-elle qu’un ensemble de conventions ?
• La morale peut-elle se définir comme l’art d’être heureux ?
• La morale peut-elle se passer d’un fondement religieux ?
• La morale s’apprend-elle ?
• La moralité se juge-t-elle aux actes ?
• La mort est-elle un obstacle au bonheur ?
• La nature a-t-elle des droits ?
• La nature fait-elle bien les choses ?
• La nature nous fournit-elle des outils ?
• La notion de vie a-t-elle un statut scientifique ?
• La notion d’inconscient psychique est-elle contradictoire ?
• La paix peut-elle s’accommoder de l’injustice ?
• La parole peut-elle être un instrument de domination ?
• La parole suffit-elle à faire échec à la violence ?
• La passion est-elle une excuse ?
• La passion nous sépare-t-elle d’autrui ?
• La pensée de chacun perd-elle à se dire dans le langage de tous ?
• La perception peut-elle s’éduquer ?
• La philosophie change-t-elle le monde ?
• La philosophie peut-elle se passer de l’idée de vérité ?
• La philosophie peut-elle se passer d’une réflexion sur les sciences ?
• La pluralité des opinions fait-elle obstacle à l’exigence de vérité ?
• La politique a-t-elle affaire à l’idéal ou au réel ?
• La politique a-t-elle pour fin l’unanimité ?
• La politique est-elle l’affaire de tous ?
• La politique est-elle une science ou un art ?
• La politique peut-elle être un métier ?
• La politique vise-t-elle à réaliser une société parfaite ?
• La poursuite de mon intérêt m’oppose-t-elle aux autres ?
• La présence d’autrui nous évite-t-elle la solitude ?
• La punition est-elle la forme légale de la vengeance ?
• La question « qui suis-je ? » admet-elle une réponse exacte ?
• La quête du bonheur est-elle vaine ?
• La raison a-t-elle besoin de douter ?
• La raison a-t-elle des limites ?
• La raison doit-elle se soumettre au réel ?
• La raison entre-t-elle nécessairement en conflit avec la religion ?
• La raison est-elle plus fiable que l’expérience ?
• La raison est-elle seulement affaire de logique ?
• La raison est-elle un maître intérieur ?
• La raison n’a-t-elle pour fin que la connaissance du réel ?
• La raison peut-elle entièrement rendre compte du réel ?
• La raison peut-elle être mise au service du mal?
• La raison peut-elle nous éclairer dans notre vie ?
• La raison peut-elle rendre raison de tout ?
• La raison se reconnaît-elle dans la technique ?
• La raison s’oppose-t-elle à toute forme de croyance ?
• La raison s’oppose-t-elle nécessairement au désir ?
• La raison s’oppose-t-elle toujours au préjugé ?
• La rationalité scientifique satisfait-elle tous les besoins de la raison ?
• La recherche de la vérité nous aide-t-elle à vivre ?
• La recherche de la vérité peut-elle être désintéressée ?
• La recherche de la vérité peut-elle se passer du doute ?
• La recherche de la vérité suppose-t-elle l’abandon de toute croyance ?
• La recherche de l’efficacité technique exclut-elle le souci de la vérité ?
• La recherche de l’égalité peut-elle être injuste ?
• La recherche de l’objectivité dans la connaissance scientifique exclut-elle l’appel à l’imagination ?
• La recherche du bonheur est-elle nécessairement immorale ?
• La recherche du bonheur est-il un idéal égoïste ?
• La recherche du vrai dans les sciences doit-elle se passer du concours de l’imagination ?
• La recherche scientifique a-t-elle des limites ?
• La recherche scientifique est-elle une recherche de la vérité ?
• La religion est-elle contraire à la raison ?
• La religion est-elle essentielle à l’homme ?
• La religion est-elle étrangère à la raison ?
• La religion et la morale ont-elles la même finalité ?
• La religion n’a-t-elle de fonction que sociale ?
• La religion peut-elle n’être qu’une affaire privée ?
• La religion peut-elle se définir par sa fonction sociale ?
• La religion unit-elle ou sépare-t-elle les hommes ?
• La reproduction des oeuvres d’art nuit-elle à l’art ?
• La rigueur d’un raisonnement suffit-elle pour garantir la vérité ?
• La satisfaction des besoins est-elle le fondement des échanges entre les hommes ?
• La science a-t-elle le monopole de la vérité ?
• La science est-elle en mesure de dicter des conclusions morales ?
• La science est-elle une croyance justifiée ?
• La science nous livre-t-elle le réel tel qu’il est ?
• La science peut-elle faire disparaître la religion ?
• La science peut-elle produire des croyances ?
• La science relève-t-elle du seul désir de vérité ?
• La sensibilité aux oeuvres d’art demande-t-elle à être éduquée ?
• La singularité des événements historiques s’oppose-t-elle à leur explication ?
• La société n’est-elle qu’un regroupement d’individus ?
• La société peut-elle être rendue responsable des illusions de notre conscience ?
• La souffrance est-elle au coeur de l’existence ?
• La spontanéité est-elle une marque de liberté ?
• La technique accroît-elle notre liberté ?
• La technique doit-elle nous libérer du travail ?
• La technique échappe-t-elle à la raison ?
• La technique est-elle l’affaire des seuls techniciens ?
• La technique est-elle le propre de l’homme ?
• La technique est-elle moralement neutre ?
• La technique libère-t-elle les hommes de la souffrance ?
• La technique libère-t-elle l’homme ?
• La technique n’est-elle qu’un outil au service de l’homme ?
• La technique naît-elle de nos besoins ou de nos rêves ?
• La technique ne pose-t-elle que des problèmes techniques ?
• La technique n’est-elle pour l’homme qu’un moyen ?
• La technique n’est-elle qu’outils et machines ?
• La technique n’est-elle qu’un moyen ?
• La technique n’est-elle qu’une application de la science ?
• La technique nous impose-t-elle une conception du monde ?
• La technique ôte-t-elle à l’homme sa responsabilité ?
• La technique peut-elle améliorer l’homme ?
• La technique peut-elle changer la condition humaine ?
• La technique peut-elle garantir le bonheur ?
• La technique s’oppose-t-elle à la nature ?
• La théorie permet-elle de négliger l’expérience ?
• La tolérance suppose-t-elle l’indifférence à la vérité ?
• La tolérance va-t-elle jusqu’à laisser autrui dans son erreur ?
• La valeur d’une théorie se mesure-t-elle à son efficacité pratique ?
• La vérité dépend-elle de nous ?
• La vérité doit-elle être partagée ?
• La vérité est-elle ce qui désarme les conflits ?
• La vérité est-elle contraignante ou libératrice ?
• La vérité est-elle la valeur suprême ?
• La vérité est-elle libératrice ?
• La vérité est-elle relative à une culture ?
• La vérité est-elle soumise au temps ?
• La vérité est-elle toujours préférable à l’illusion ?
• La vérité est-elle tyrannique ?
• La vérité est-elle un idéal périmé ?
• La vérité exige-t-elle qu’on se soumette aux faits ?
• La vérité n’a-t-elle de valeur que si elle est utile ?
• La vérité n’est-elle recherchée que pour les avantages qu’on en attend ?
• La vérité peut-elle changer ?
• La vérité peut-elle être relative ?
• La vérité peut-elle laisser indifférent ?
• La vérité peut-elle se passer des mots ?
• La vérité rend-elle heureux ?
• La vie en société m’empêche-t-elle d’être moi-même ?
• La violence est-elle toujours destructrice ?
• La violence peut-elle être juste ?
• La violence peut-elle être un remède à l’injustice ?
• L’absence de passions est-elle une vertu ?
• L’abus de pouvoir est-il inévitable ?
• L’accord entre les hommes est-il un critère suffisant de la vérité ?
• L’accord entre les hommes suffit-il à définir la vérité ?
• L’action politique doit-elle être guidée par la connaissance de l’histoire ?
• L’action politique peut-elle être subordonnée à la morale ?
• L’activité artistique est-elle un travail ?
• L’activité de l’esprit s’explique-t-elle par des causes matérielles ?
• L’amitié est-elle la forme idéale du rapport à autrui ?
• L’amitié peut-elle être le fondement de la vie en société ?
• L’amour de l’humanité nous est-il naturel ?
• L’amour du beau s’apprend-il ?
• L’amour peut-il être un devoir ?
• L’apprentissage de la liberté peut-il se faire sans contraintes ?
• L’art a-t-il besoin de modèle ?
• L’art a-t-il pour fonction d’exprimer ce qui échappe à la science ?
• L’art change-t-il la vie ?
• L’art doit-il s’intéresser à la laideur ?
• L’art doit-il suivre la nature ?
• L’art est-il étranger à la réalité quotidienne ?
• L’art est-il évasion de la réalité ?
• L’art est-il indifférent à la vérité ?
• L’art est-il inutile ?
• L’art est-il moins nécessaire que la science ?
• L’art est-il un langage ?
• L’art est-il un luxe ?
• L’art est-il un moyen d’accéder à la vérité ?
• L’art est-il une interprétation du monde ?
• L’art exige-t-il une maîtrise technique ?
• L’art existerait-il sans la technique ?
• L’art modifie-t-il notre rapport à la réalité ?
• L’art n’a-t-il pour but que le plaisir ?
• L’art n’est-il qu’un jeu ?
• L’art n’est-il qu’un luxe ?
• L’art n’est-il qu’un mode d’expression subjectif ?
• L’art n’est-il qu’une affaire de goût ?
• L’art n’obéit-il à aucune règle ?
• L’art nous détourne-t-il de la réalité ?
• L’art nous éloigne-t-il de la réalité ?
• L’art nous mène-t-il au vrai ?
• L’art nous réconcilie-t-il avec le monde ?
• L’art nous rend-il meilleurs ?
• L’art peut-il être défini comme la production du beau ?
• L’art peut-il être populaire ?
• L’art peut-il être un moyen d’accéder à la vérité ?
• L’art peut-il être un refuge ?
• L’art peut-il manifester la vérité ?
• L’art peut-il nous affranchir de l’ordre du temps ?
• L’art peut-il revendiquer la laideur ?
• L’art peut-il se passer de la référence au beau ?
• L’art peut-il se passer de règles ?
• L’art peut-il se passer d’une maîtrise technique ?
• L’art peut-il transformer la société ?
• L’art répond-il à un besoin ?
• L’art s’adresse-t-il à tous ?
• L’art sait-il montrer ce que le langage ne peut pas dire ?
• L’art s’enseigne-t-il ?
• L’art transforme-t-il la nature ou la dévoile-t-il ?
• L’art transforme-t-il l’homme ?
• L’art transforme-t-il notre conscience du réel ?
• L’artiste a-t-il besoin de modèles ?
• L’artiste doit-il chercher à plaire ?
• L’artiste est-il le meilleur interprète de son oeuvre ?
• L’artiste est-il nécessairement un homme de génie ?
• L’artiste est-il un créateur ?
• L’artiste fait-il ce qu’il veut ?
• L’artiste ne cherche-t-il qu’à divertir ?
• L’artiste nous fait-il découvrir des vérités ?
• L’artiste peut-il être indifférent au beau ?
• L’artiste travaille-t-il ?
• L’autorité politique se fonde-t-elle sur une compétence ?
• L’avenir peut-il être objet de connaissances ?
• Le beau est-il toujours surprenant ?
• Le beau peut-il ne pas plaire ?
• Le bien et le mal sont-ils des conventions ?
• Le bien s’impose-t-il à nous de la même manière que le vrai ?
• Le bon sens a-t-il toujours raison ?
• Le bonheur consiste-t-il à ne plus rien désirer ?
• Le bonheur des autres dépend-il de nous ?
• Le bonheur est-il affaire de chance ?
• Le bonheur est-il affaire privée ?
• Le bonheur est-il inaccessible ?
• Le bonheur est-il inaccessible à l’homme ?
• Le bonheur est-il le but de la politique ?
• Le bonheur est-il un droit ?
• Le bonheur est-il une aspiration universelle ?
• Le bonheur n’est-il que dans l’attente du bonheur ?
• Le bonheur n’est-il qu’une affaire personnelle ?
• Le bonheur n’est-il qu’une question de chance ?
• Le bonheur peut-il se passer de liberté ?
• Le but de l’Etat est-il la paix ?
• Le citoyen doit-il obéir à l’Etat ou à sa conscience ?
• Le commerce favorise-t-il la paix ?
• Le conflit des opinions est-il un effet de l’ignorance ?
• Le cours de l’histoire est-il prévisible ?
• Le désir de liberté peut-il conduire à perdre sa liberté ?
• Le désir de savoir est-il comblé par la science ?
• Le désir de savoir est-il naturel ?
• Le désir déforme-t-il notre perception du réel ?
• Le désir est-il aveugle ?
• Le désir est-il la marque de la misère de l’homme ?
• Le désir est-il un obstacle à la liberté ?
• Le désir nous condamne-t-il à l’insatisfaction ?
• Le désir peut-il être comblé ?
• Le désir peut-il être désintéressé ?
• Le désir peut-il se satisfaire de la réalité ?
• Le désir suppose-t-il autrui ?
• Le développement de la technique permet-il à l’homme d’acquérir une plus grande liberté ?
• Le développement des sciences est-il recherche du savoir ou de la puissance ?
• Le développement technique est-il sans fin ?
• Le développement technique est-il une menace pour la liberté ?
• Le développement technique met-il l’homme en contradiction avec la nature ?
• Le développement technique transforme-t-il les hommes ?
• Le développement technique transforme-t-il réellement l’homme ?
• Le dialogue est-il le chemin de la vérité ?
• Le dialogue permet-il de surmonter les obstacles qui nous empêchent de comprendre autrui ?
• Le doute est-il une force ou une faiblesse ?
• Le doute est-il une imperfection de la raison ?
• Le droit a-t-il pour fin de protéger le faible ?
• Le droit a-t-il pour seul but de pacifier les relations humaines ?
• Le droit d’expression autorise-t-il à soutenir n’importe quelle opinion ?
• Le droit doit-il être fondé sur la nature ?
• Le droit doit-il refléter l’évolution des moeurs ou la précéder ?
• Le droit doit-il régler toutes les affaires humaines ?
• Le droit doit-il tenir compte des différences entre les individus ?
• Le droit et la morale obligent-ils de la même façon ?
• Le droit et la morale ont-ils les mêmes fins ?
• Le droit et l’intérêt général peuvent-il s’opposer ?
• Le droit ne fait-il que traduire un rapport de forces ?
• Le droit n’est-il que l’expression d’une culture particulière ?
• Le droit n’est-il qu’une justice par défaut ?
• Le droit nous dit-il ce qu’il est juste de faire ?
• Le droit peut-il être fondé sur la nature ?
• Le droit peut-il être indépendant de la morale ?
• Le droit peut-il être injuste ?
• Le droit peut-il être naturel ?
• Le droit peut-il garantir la liberté ?
• Le droit peut-il se mêler de tout ?
• Le droit peut-il s’opposer aux traditions ?
• Le droit sert-il à établir l’ordre ou la justice ?
• Le fait de ne pas connaître l’avenir est-il une entrave à notre liberté ?
• Le fait de vivre dans une société nous ôte-t-il le droit de la critiquer ?
• Le futur n’existe-t-il que dans notre pensée ?
• Le jugement esthétique requiert-il de s’exercer dans la solitude ou dans la compagnie des hommes ?
• Le juste et l’injuste ne sont-ils que des conventions ?
• Le langage des animaux est-il comparable à celui des hommes ?
• Le langage est-il une invention humaine ?
• Le langage ne sert-il qu’à communiquer ?
• Le langage n’est-il qu’un outil ?
• Le langage n’exprime-t-il que ce que l’on veut communiquer ?
• Le langage permet-il seulement de communiquer ?
• Le langage peut-il être un obstacle à la recherche de la vérité ?
• Le langage sert-il à exprimer la réalité ?
• Le langage trahit-il la pensée ?
• Le malheur donne-t-il le droit d’être injuste ?
• Le meilleur des gouvernements est-il celui qui gouverne le moins ?
• Le mensonge est-il une vertu politique ?
• Le monde de la technique est-il encore humain ?
• Le passé a-t-il plus de réalité que le futur ?
• Le passé peut-il faire l’objet d’une connaissance scientifique ?
• Le passionné est-il l’ennemi de lui-même ?
• Le pouvoir que nous avons sur la nature repose-t-il sur la connaissance de ce qu’elle est ?
• Le présent peut-il s’expliquer intégralement par l’histoire ?
• Le progrès de l’humanité se réduit-il au progrès technique ?
• Le progrès historique est-il un mythe ou une réalité ?
• Le progrès scientifique est-il lié à l’évolution des techniques ?
• Le progrès technique change-t-il la condition humaine ?
• Le progrès technique est-il la condition du bonheur ?
• Le progrès technique ne pose-t-il de problèmes qu’au technicien ?
• Le progrès technique peut-il combler toutes les attentes de l’humanité ?
• Le progrès technique peut-il être aliénant ?
• Le progrès technique peut-il procurer le bonheur ?
• Le progrès technique transforme-t-il les hommes ?
• Le projet de maîtriser la nature est-il raisonnable ?
• Le recours à la force signifie-t-il l’échec de la justice ?
• Le réel est-il une construction de la raison ?
• Le réel résiste-t-il à la connaissance ?
• Le réel se limite-t-il à ce que perçoivent nos sens ?
• Le réel se réduit-il à ce que l’on perçoit ?
• Le refus du travail a-t-il un sens ?
• Le renouvellement des théories scientifiques doit-t-il faire douter de la vérité de la science ?
• Le respect d’autrui exclut-il toute passion ?
• Le respect des opinions peut-il être un obstacle à la recherche de la vérité ?
• Le respect du droit peut-il tenir lieu de morale ?
• Le respect n’est-il dû qu’à la personne ?
• Le rôle de l’Etat est-il de définir le bien commun ?
• Le rôle de l’historien est-il de juger ?
• Le savant doit-il fuir l’incertitude ?
• Le savoir est-il une condition du bonheur ?
• Le savoir est-il une forme de pouvoir ?
• Le savoir exclut-il toute forme de croyance?
• Le savoir scientifique s’établit-il contre la croyance ?
• Le sentiment de la justice est-il naturel ?
• Le sentiment du beau est-il communicable ?
• Le souci de l’ordre est-il une menace ou une garantie pour le citoyen ?
• Le sujet humain peut-il être connu comme un objet ?
• Le sujet peut-il échapper à ses désirs ?
• Le sujet peut-il se comprendre en dehors de la société à laquelle il appartient ?
• Le technicien n’est-il qu’un exécutant ?
• Le temps est-il essentiellement destructeur ?
• Le temps nous appartient-il ?
• Le travail a-t-il une valeur morale ?
• Le travail est-il en lui-même aliénation ?
• Le travail est-il nécessairement source de progrès ?
• Le travail est-il pour l’homme un obstacle à la liberté ?
• Le travail ne nous libère-t-il de la nature que pour nous asservir à la technique ?
• Le travail n’est-il que servitude ?
• Le travail n’est-il qu’un moyen de subsistance ?
• Le travail n’est-il qu’une contrainte ?
• Le travail n’est-il qu’une lutte avec la nature ?
• Le travail nous rend-il plus humain ?
• Le travail peut-il cesser d’être une contrainte ?
• Le travail peut-il être aimé pour lui-même ?
• Le travail peut-il rendre libre ?
• Le vivant est-il entièrement explicable ?
• Le vivant est-il un objet comme les autres ?
• Le vivant est-il un objet de science comme un autre ?
• Le vivant n’est-il que matière ?
• L’échange n’a-t-il pour but que la satisfaction des besoins ?
• L’efficacité technique suppose-t-elle nécessairement la connaissance scientifique ?
• L’égalité des droits a-t-elle pour condition l’égalité économique ?
• L’égalité des droits est-elle une condition de la liberté ?
• L’égalité des hommes est-elle un fait ou une idée ?
• L’égalité est-elle nécessairement juste ?
• L’éphémère a-t-il de la valeur ?
• L’erreur a-t-elle un rôle dans l’élaboration de la vérité ?
• L’erreur nous éloigne-t-elle toujours de la vérité ?
• L’erreur peut-elle être féconde ?
• Les artistes nous apprennent-ils ce que nous sommes ?
• Les arts sont-ils un langage ?
• Les connaissances scientifiques sont-elles vraies ?
• Les conventions sociales peuvent-elles tenir lieu de morale ?
• Les devoirs de l’homme varient-ils selon les cultures ?
• Les devoirs sont-ils seulement des contraintes ?
• Les différences sont-elles des inégalités ?
• Les échanges économiques fondent-ils le lien social ?
• Les échanges favorisent-ils la paix ?
• Les échanges favorisent-ils la paix entre les hommes ?
• Les exigences de la morale sont-elles compatibles avec nos désirs ?
• Les faits historiques doivent-ils être interprétés ?
• Les faits historiques se prêtent-ils à une pluralité d’interprétations ?
• Les faits parlent-ils d’eux-mêmes ?
• Les faits sont-ils des preuves ?
• Les historiens peuvent-ils éviter d’interpréter ?
• Les historiens refont-ils l’histoire ?
• Les hommes doivent-ils choisir entre l’exploitation de la nature et sa protection ?
• Les hommes font-ils leur histoire ?
• Les hommes font-ils leur propre histoire ?
• Les hommes n’agissent-ils que par intérêt ?
• Les hommes ne communiquent-ils que dans l’espoir de se mettre d’accord ?
• Les hommes ne vivent-ils en société que par intérêt ?
• Les hommes ont-ils besoin d’être gouvernés ?
• Les hommes peuvent-ils avoir des droits sans avoir des devoirs ?
• Les hommes peuvent-ils changer le cours de l’histoire ?
• Les hommes peuvent-ils en même temps être libres et égaux ?
• Les hommes peuvent-ils s’associer sans renoncer à leur liberté ?
• Les hommes peuvent-ils se passer de lois ?
• Les hommes peuvent-ils se passer de travailler ?
• Les hommes savent-ils ce qu’ils désirent ?
• Les hommes savent-ils l’histoire qu’ils font ?
• Les hommes sont-ils des êtres à part dans la nature ?
• Les hommes sont-ils seulement le produit de leur culture ?
• Les inventions techniques ont-elles élargi le champ de nos devoirs ?
• Les lois peuvent-elles se passer de la force ?
• Les lois sont-elles l’oeuvre de la raison ?
• Les lois sont-elles une garantie pour notre liberté ?
• Les machines nous libèrent-elles du travail ?
• Les mathématiques sont-elles une science comme les autres ?
• Les mots nous éloignent-ils des autres ?
• Les mots peuvent-ils nous manquer ?
• Les mots peuvent-ils nous manquer pour dire quelque chose ?
• Les oeuvres d’art nous font-elles oublier le réel ?
• Les oeuvres d’art peuvent-elles être utiles ?
• Les oeuvres d’art sont-elles des réalités comme les autres ?
• Les oeuvres d’art sont-elles éternelles ?
• Les paroles engagent-elles tout autant que les actes ?
• Les passions font-elles vivre ou font-elles mourir ?
• Les passions nous empêchent-elles de faire notre devoir ?
• Les passions sont-elles à l’origine des désordres politiques ?
• Les progrès de la science n’ont-ils d’autre fin que la recherche de la vérité ?
• Les rapports entre les hommes sont-ils déterminés par leurs intérêts ?
• Les religions empêchent-elles les hommes de s’entendre ?
• Les réussites techniques de l’homme peuvent-elles se retourner contre sa liberté ?
• Les sciences de l’homme ont-elles pour modèle les sciences de la nature ?
• Les sciences de l’homme peuvent-elles être expérimentales ?
• Les sciences de l’homme sont-elles vraiment des sciences ?
• Les sciences humaines pensent-elles l’homme comme un être prévisible ?
• Les sciences peuvent-elles nous éclairer sur le bien et le mal ?
• Les sens sont-ils notre unique source de connaissance ?
• Les techniques naissent-elles d’abord des besoins ?
• Les théories scientifiques sont-elles tirées de l’expérience ?
• Les théories simplifient-elles l’expérience ?
• Les valeurs morales sont-elles affaire de choix ?
• Les valeurs morales sont-elles relatives ?
• Les vérités mathématiques constituent-elles le modèle de toute vérité ?
• Les vérités scientifiques ne sont-elles que conventionnelles ?
• Les vérités scientifiques sont-elles indiscutables ?
• L’esprit cesse-t-il d’être libre lorsque la vérité s’impose à lui ?
• L’esprit dépend-il de la matière ?
• L’esprit est-il plus libre que le corps ?
• L’esprit peut-il être objet de science ?
• L’esprit religieux ne se manifeste-t-il que dans les religions ?
• L’esprit reste-t-il libre quand il se soumet au vrai ?
• L’Etat a-t-il tous les droits ?
• L’Etat doit-il être sans pitié ?
• L’Etat doit-il garantir la justice dans les échanges ?
• L’Etat doit-il garantir le bonheur des citoyens ?
• L’Etat doit-il reconnaître des limites à sa puissance ?
• L’Etat doit-il viser le bonheur des individus ?
• L’Etat est-il au service des individus ?
• L’Etat est-il au-dessus des lois ?
• L’Etat est-il l’ami de tous en même temps que l’ennemi de chacun ?
• L’Etat est-il l’ennemi de l’individu ?
• L’Etat est-il menacé quand les citoyens discutent les lois ?
• L’Etat est-il un mal nécessaire ?
• L’Etat est-il, par définition, indifférent aux intérêts particuliers ?
• L’État favorise-t-il la liberté ?
• L’Etat n’est-il nécessaire que parce que les hommes manquent de morale ?
• L’Etat peut-il assurer à la fois la liberté et la sécurité des individus ?
• L’Etat peut-il être impartial ?
• L’Etat peut-il exiger de chacun qu’il travaille ?
• L’être humain peut-il perdre son humanité ?
• L’étude de l’histoire nous conduit-elle à désespérer de l’homme ?
• L’étude du passé rend-elle le présent plus étrange ou plus familier ?
• Leurs passions divisent-elles les hommes ?
• L’exercice de la philosophie contribue-t-il au développement de la démocratie ?
• L’exercice du pouvoir est-il compatible avec le respect de la justice ?
• L’exigence de démonstration fait-elle obstacle à la liberté de penser ?
• L’exigence de démonstration nuit-elle à la liberté de penser ?
• L’exigence de justice a-t-elle sa place dans les rapports économiques ?
• L’exigence de justice est-elle compatible avec l’existence des inégalités ?
• L’exigence de justice et celle de liberté sont-elles séparables ?
• L’exigence de la vérité est-elle compatible avec le souci d’être tolérant ?
• L’exigence morale est-elle un obstacle à la poursuite du bonheur ?
• L’existence de déterminations sociales et historiques rend-elle impossible la liberté individuelle?
• L’existence de règles communes est-elle nécessairement un obstacle à mon bonheur ?
• L’existence du mal met-elle en échec la raison ?
• L’expérience de l’oeuvre d’art modifie-t-elle la conscience que nous avons du monde ?
• L’expérience est-elle la seule source du savoir ?
• L’expérience est-elle source de vérité ?
• L’expérience fait-elle obstacle à la connaissance ?
• L’expérience instruit-elle ?
• L’expérience nous instruit-elle ?
• L’expérience peut-elle démontrer quelque chose ?
• L’expérience peut-elle nous tromper ?
• L’expérience peut-elle tromper ?
• L’expérience rend-elle raisonnable ?
• L’expérience suffit-elle pour établir une vérité ?
• L’explication scientifique des conduites humaines est-elle incompatible avec l’affirmation de la liberté ?
• L’expression « c’est ma vérité » a-t-elle un sens ?
• L’histoire de chacun dépend-elle de l’histoire de tous ?
• L’histoire des hommes est-elle uniquement déterminée par les circonstances ?
• L’histoire enseigne-t-elle la relativité des valeurs ?
• L’histoire est-elle ce que nous ferons ?
• L’histoire est-elle ce qui arrive à l’homme ou ce qui arrive par l’homme?
• L’histoire est-elle dépourvue de sens ?
• L’histoire est-elle le règne du hasard ?
• L’histoire ne serait-elle qu’une suite d’événements ?
• L’histoire n’est-elle que le récit des faits ?
• L’histoire nous affranchit-elle de la nature ?
• L’histoire nous permet-elle de savoir qui nous sommes ?
• L’histoire peut-elle être une science ?
• L’histoire peut-elle justifier le mal ?
• L’histoire suppose-t-elle nécessairement de la violence ?
• L’historien est-il un homme de science ?
• L’historien peut-il être objectif ?
• L’historien peut-il se détacher du présent ?
• L’homme a-t-il besoin de l’art ?
• L’homme a-t-il un droit sur la nature ?
• L’homme cherche-t-il toujours à connaître la vérité ?
• L’homme est-il condamné à se faire des illusions sur lui-même ?
• L’homme est-il le produit de son histoire ?
• L’homme est-il libre par nature ?
• L’homme est-il par nature un être religieux ?
• L’homme est-il raisonnable par nature ?
• L’homme est-il responsable de tout ce qu’il fait ?
• L’homme est-il un animal dénaturé ?
• L’homme est-il un objet de connaissance comme un autre ?
• L’homme injuste peut-il être heureux ?
• L’homme juste peut-il aller contre la loi ?
• L’homme libre est-il celui que personne ne sert ?
• L’homme n’a-t-il que les droits que lui donnent les lois de son pays ?
• L’homme peut-il devenir le produit de ses techniques ?
• L’homme peut-il être humain sans la présence d’autrui ?
• L’homme peut-il toujours être raisonnable ?
• L’homme politique a-t-il le droit de sacrifier la morale à l’efficacité ?
• L’humanité peut-elle se concevoir sans religion ?
• L’humanité peut-elle se désintéresser de son passé ?
• L’humanité peut-elle se passer de l’art ?
• L’hypothèse de l’inconscient est-elle nécessaire à la connaissance de soi ?
• L’hypothèse de l’inconscient exclut-elle toute connaissance de soi ?
• L’hypothèse de l’inconscient psychique revient-elle à admettre un autre moi en moi ?
• L’hypothèse de l’inconscient rend-elle inutile la recherche d’une maîtrise des désirs ?
• L’hypothèse de l’inconscient rend-elle vaine toute aspiration à la liberté ?
• L’idéal de justice doit-il passer avant le respect de la loi ?
• L’idée d’inconscient remet-elle en cause la liberté ?
• L’idée d’une liberté totale a-t-elle un sens ?
• L’ignorance est-elle la seule cause de nos erreurs ?
• L’ignorance est-elle un obstacle à la liberté ?
• L’ignorance est-elle une excuse ?
• L’ignorant peut-il être heureux ?
• L’ignorant peut-il être libre ?
• L’illusion est-elle la force ou la faiblesse de la passion ?
• L’imaginaire et le réel se contredisent-ils ?
• L’imaginaire n’est-il qu’un refuge ?
• L’imagination a-t-elle une place dans la connaissance scientifique ?
• L’imagination enrichit-elle la connaissance ?
• L’imagination est-elle créatrice ?
• L’imagination est-elle la cause de notre malheur ?
• L’imagination ne produit-elle qu’illusion ?
• L’imagination peut-elle s’affranchir de toute contrainte ?
• L’imagination peut-elle se passer de modèles ?
• L’inconscient m’empêche-t-il d’être le maître de moi-même ?
• L’inconscient n’est-il qu’un moindre degré de conscience ?
• L’indépendance suffit-elle à définir la liberté ?
• L’innovation technique répond-elle à nos besoins ?
• L’inquiétude peut-elle définir l’existence humaine ?
• L’interdit est-il une condition de la liberté ?
• L’intérêt de l’histoire, est-ce d’abord de lutter contre l’oubli ?
• L’intérêt est-il l’unique lien social ?
• L’intérêt pour l’histoire est-il refus du présent ?
• L’interprétation est-elle affaire de choix ?
• L’intervention de l’Etat est-elle nécessaire pour réduire les injustices ?
• L’invention technique relève-t-elle de la raison ou de l’imagination ?
• L’irrationalité n’est-elle qu’une faiblesse de l’esprit ?
• L’obéissance à une loi commune à tous est-elle une servitude ?
• L’objectivité de l’histoire suppose-t-elle l’impartialité de l’historien ?
• L’objectivité est-elle le privilège des sciences ?
• L’objet du désir en est-il la cause ?
• L’oeuvre d’art doit-elle d’abord plaire ?
• L’oeuvre d’art est-elle nécessairement belle ?
• L’oeuvre d’art est-elle un moyen de communiquer ?
• L’oeuvre d’art est-elle une expression privilégiée de l’esprit ?
• L’oeuvre d’art instruit-elle ?
• L’oeuvre d’art ne s’adresse-t-elle qu’à nos sens ?
• L’oeuvre d’art nous apprend-elle quelque chose ?
• L’oeuvre d’art nous met-elle en présence d’une vérité impossible à atteindre par d’autres voies ?
• L’oeuvre est-elle nécessairement la fin de l’art ?
• L’opinion a-t-elle nécessairement tort ?
• L’ordre s’oppose-t-il à la liberté ?
• L’originalité suffit-elle à faire la valeur d’une oeuvre d’art ?
• L’unanimité est-elle un critère de vérité ?
• L’usage de la force par l’Etat est-il légitime ?
• L’usage de la parole doit-il être soumis à des règles ?
• Ma liberté exclut-elle celle des autres, ou bien la suppose-t-elle ?
• Maîtrise-t-on le temps ?
• Mesurer le temps, est-ce en faire l’expérience ?
• Ministère de l’Éducation nationale – 2012
• Mon corps fait-il obstacle à ma liberté ?
• Naissons-nous libres et égaux ?
• N’apprend-on que par expérience ?
• Nature et société sont-elles au même titre objet de science ?
• N’avons-nous de devoirs qu’envers autrui ?
• Ne désire-t-on que ce dont on manque ?
• Ne désire-t-on que ce que désire autrui ?
• Ne désire-t-on que ce qui a de la valeur pour autrui ?
• Ne désirons-nous que ce qui nous manque ?
• Ne désirons-nous que les choses que nous estimons bonnes ?
• Ne doit-on tenir pour vrai que ce qui est démontré ?
• Ne doit-on tenir pour vrai que ce qui est scientifiquement prouvé ?
• Ne fait-on son devoir que par crainte du regard d’autrui ?
• Ne peut-on être heureux qu’au passé ?
• Ne respectons-nous autrui qu’afin qu’il nous respecte ?
• Ne sommes-nous convaincus que par ce qui a été démontré ?
• Ne vit-on en société que par nécessité ?
• N’échange-t-on que des biens ?
• N’est-on heureux que par hasard ?
• N’est-on moral que par intérêt ?
• N’est-on responsable que de ses propres actes ?
• N’existons-nous que par le regard d’autrui ?
• N’exprime-t-on que ce dont on a conscience ?
• Nos désirs nous appartiennent-ils ?
• Nos désirs nous égarent-ils ?
• Nos désirs peuvent-ils être comblés ?
• Nos désirs s’expliquent-ils seulement par la recherche du plaisir ?
• Nos erreurs viennent-elles de l’expérience ou de la théorie ?
• Nos obligations portent-elles atteinte à notre liberté ?
• Nos rapports avec autrui sont-ils nécessairement conflictuels ?
• Nos relations avec autrui sont-elles nécessairement conflictuelles ?
• Notre bonheur doit-il quelque chose à la chance ?
• Notre connaissance du réel se limite-t-elle au savoir scientifique ?
• Notre liberté de penser a-t-elle des limites ?
• Notre pensée est-elle prisonnière de la langue que nous parlons ?
• Notre perception des choses est-elle affaire de culture ?
• Notre vision du monde doit-elle quelque chose au langage ?
• N’y a-t-il de bonheur que dans l’instant ?
• N’y a-t-il de démonstrations que scientifiques ?
• N’y a-t-il de foi que religieuse ?
• N’y a-t-il de preuve que par la démonstration ?
• N’y a-t-il de science que de ce qui est mathématisable ?
• N’y a-t-il de vrai que ce qui est vérifié ?
• N’y a-t-il que des passions déraisonnables ?
• Obéir à la raison suffit-il à rendre heureux ?
• Obéir aux lois, est-ce perdre sa liberté ?
• Obéir me dégage-t-il de toute responsabilité ?
• Obéir, est-ce nécessairement se soumettre ?
• Parler aux autres, se parler à soi-même, est-ce différent ?
• Parler, est-ce agir ?
• Parler, est-ce trahir sa pensée ?
• Parler, n’est-ce pas toujours en un sens donner sa parole ?
• Parle-t-on seulement pour être compris ?
• Penser notre existence nous évite-t-il de la subir ?
• Penser, est-ce se parler à soi-même ?
• Percevoir est-ce connaître ?
• Peut-il être raisonnable de désobéir à la loi ?
• Peut-il exister des désirs naturels ?
• Peut-il y avoir des exceptions à la loi ?
• Peut-il y avoir des lois de l’histoire ?
• Peut-il y avoir des lois injustes ?
• Peut-il y avoir des progrès en art ?
• Peut-il y avoir savoir-faire sans savoir ?
• Peut-il y avoir une justice en dehors du droit ?
• Peut-on à bon droit parler d’un homme sans culture ?
• Peut-on à la fois préserver et dominer la nature ?
• Peut-on à la fois valoriser l’opinion dans le débat public et la combattre dans le travail de la pensée?
• Peut-on accomplir son devoir sans réfléchir ?
• Peut-on admettre que toutes les créations artistiques se valent ?
• Peut-on agir avec des mots ?
• Peut-on agir inconsciemment ?
• Peut-on agir sur l’esprit comme on agit sur la matière ?
• Peut-on aimer une oeuvre d’art sans la comprendre ?
• Peut-on apprendre à aimer une oeuvre d’art ?
• Peut-on apprendre à créer ?
• Peut-on apprendre â être juste ?
• Peut-on apprendre à mourir ?
• Peut-on apprendre à penser ?
• Peut-on attendre du progrès technique qu’il nous libère du travail ?
• Peut-on avoir de bonnes raisons de ne pas dire la vérité ?
• Peut-on avoir des exigences à l’égard d’autrui ?
• Peut-on avoir peur d’être libre ?
• Peut-on avoir raison contre les faits ?
• Peut-on cesser de désirer ?
• Peut-on changer le cours de l’histoire ?
• Peut-on changer les moeurs par le droit ?
• Peut-on choisir sa vie ?
• Peut-on combattre une croyance par le raisonnement ?
• Peut-on communiquer son expérience ?
• Peut-on comprendre le présent si l’on ignore le passé ?
• Peut-on concevoir une conscience sans inconscient ?
• Peut-on concevoir une société sans conflit ?
• Peut-on concevoir une société sans Etat ?
• Peut-on concevoir une société sans travail ?
• Peut-on connaître ce dont on n’a pas l’expérience ?
• Peut-on connaître le vivant sans le dénaturer ?
• Peut-on connaître l’inconscient ?
• Peut-on connaître sans faire usage de la raison ?
• Peut-on connaître sans méthode ?
• Peut-on considérer l’histoire tout à la fois comme un savoir indispensable et comme une science impossible ?
• Peut-on contredire l’expérience ?
• Peut-on convaincre autrui qu’une oeuvre d’art est belle ?
• Peut-on croire à ce qu’on sait ne pas être vrai ?
• Peut-on demander à la justice qu’elle nous venge ?
• Peut-on démontrer qu’une oeuvre d’art est belle ?
• Peut-on désirer autre chose que l’impossible ?
• Peut-on désirer ce que l’on possède déjà ?
• Peut-on désirer ce qu’on ne connaît pas ?
• Peut-on désirer sans souffrir ?
• Peut-on désirer savoir pour savoir ?
• Peut-on désirer travailler ?
• Peut-on dire de la nature qu’elle est injuste ?
• Peut-on dire des vérités scientifiques qu’elles sont provisoires ?
• Peut-on dire d’un acte qu’il est inhumain ?
• Peut-on dire que la connaissance scientifique consiste à substituer à la sensibilité de l’homme celle d’un instrument de mesure ?
• Peut-on dire que les hommes font l’histoire ?
• Peut-on douter d’une vérité démontrée?
• Peut-on échanger sans perdre ?
• Peut-on échapper à son temps ?
• Peut-on échapper aux exigences de la conscience ?
• Peut-on en finir avec les préjugés ?
• Peut-on être à la fois libre et heureux ?
• Peut-on être en conflit avec soi-même ?
• Peut-on être esclave de soi-même ?
• Peut-on être esclave d’un objet technique ?
• Peut-on être heureux dans la solitude ?
• Peut-on être heureux en toute circonstance?
• Peut-on être heureux sans le savoir ?
• Peut-on être immoral sans le savoir ?
• Peut-on être indifférent au bonheur ?
• Peut-on être injuste avec soi-même ?
• Peut-on être juste avec les autres sans les aimer ?
• Peut-on être libre à plusieurs ?
• Peut-on être libre quand on n’a pas le choix ?
• Peut-on être libre sans être responsable ?
• Peut-on être méchant et libre ?
• Peut-on être philosophe sans être savant ?
• Peut-on être pleinement homme sans penser à la mort ?
• Peut-on être plus ou moins libre ?
• Peut-on être soi-même sans les autres ?
• Peut-on être sûr d’avoir raison ?
• Peut-on être trop libre ?
• Peut-on être trop raisonnable ?
• Peut-on étudier l’esprit comme on étudie la matière ?
• Peut-on exercer sa liberté sans prendre de risques ?
• Peut-on expérimenter sur le vivant ?
• Peut-on expliquer la croyance religieuse sans la détruire ?
• Peut-on expliquer un événement historique ?
• Peut-on expliquer une oeuvre d’art ?
• Peut-on faire comme si le passé n’existait pas ?
• Peut-on faire le bonheur d’autrui ?
• Peut-on faire l’éloge de la passion ?
• Peut-on faire l’expérience de la liberté ?
• Peut-on faire plus que son devoir ?
• Peut-on faire son devoir par habitude ?
• Peut-on faire un usage déraisonnable de la raison ?
• Peut-on forcer un homme à être libre ?
• Peut-on interpréter sans inventer ?
• Peut-on juger autrui ?
• Peut-on juger d’une culture d’après son degré de développement technique ?
• Peut-on juger objectivement la valeur d’une culture ?
• Peut-on mal agir sans le savoir ?
• Peut-on mesurer la valeur du travail ?
• Peut-on modifier le cours de l’histoire ?
• Peut-on ne croire en rien ?
• Peut-on ne pas adhérer à une démonstration ?
• Peut-on ne pas connaître son bonheur ?
• Peut-on ne pas être l’auteur de ses pensées ?
• Peut-on ne pas être soi-même ?
• Peut-on ne pas vouloir être heureux ?
• Peut-on ne pas vouloir être libre ?
• Peut-on ne vivre que pour agir ?
• Peut-on n’obéir à aucune loi ?
• Peut-on nous reprocher ce que nous sommes ?
• Peut-on opposer le devoir à la liberté ?
• Peut-on opposer le loisir au travail ?
• Peut-on opposer le théoricien et l’observateur ?
• Peut-on parler de tout ?
• Peut-on parler d’injustices naturelles ?
• Peut-on penser l’homme hors de l’histoire ?
• Peut-on penser par soi-même sans penser contre soi-même ?
• Peut-on penser par soi-même sans se soucier de ce que pensent les autres ?
• Peut-on penser sans douter ?
• Peut-on penser sans les mots ?
• Peut-on perdre sa liberté ?
• Peut-on prévoir l’avenir ?
• Peut-on promettre le bonheur ?
• Peut-on protéger la nature sans faire appel à la technique ?
• Peut-on prouver qu’une oeuvre d’art est belle ?
• Peut-on prouver une hypothèse scientifique ?
• Peut-on réduire le devoir moral à une obligation sociale ?
• Peut-on réduire l’esprit à la matière ?
• Peut-on refuser d’être libre ?
• Peut-on remettre en question une vérité établie scientifiquement ?
• Peut-on renoncer au progrès technique ?
• Peut-on reprocher à l’art d’être inutile ?
• Peut-on reprocher à l’art d’être mensonger ?
• Peut-on reprocher à une oeuvre d’art de ne rien vouloir dire ?
• Peut-on reprocher à une oeuvre d’art d’être choquante ?
• Peut-on reprocher à une oeuvre d’art d’être immorale ?
• Peut-on reprocher au langage d’être imparfait ?
• Peut-on résister à la vérité ?
• Peut-on résister au vrai ?
• Peut-on rester libre et se sentir obligé ?
• Peut-on revendiquer sans cesse des droits nouveaux ?
• Peut-on s’accorder sur des vérités morales ?
• Peut-on se connaître soi-même ?
• Peut-on se connaître soi-même sans l’aide d’autrui ?
• Peut-on se libérer du passé ?
• Peut-on se mentir à soi-même ?
• Peut-on se passer de la beauté ?
• Peut-on se passer de l’Etat ?
• Peut-on se passer de toute religion ?
• Peut-on se passionner pour la vérité ?
• Peut-on se rendre maître du temps ?
• Peut-on se tromper en se croyant heureux?
• Peut-on séparer la politique de l’exigence de vérité ?
• Peut-on séparer penser et parler ?
• Peut-on s’excuser en disant : « j’ai agi inconsciemment » ?
• Peut-on sortir de sa culture ?
• Peut-on soutenir que la vérité n’existe pas ?
• Peut-on tirer des leçons de l’histoire ?
• Peut-on toujours dire la vérité ?
• Peut-on tout désirer à la fois ?
• Peut-on tout dire ?
• Peut-on tout échanger ?
• Peut-on tout exprimer ?
• Peut-on tout prévoir ?
• Peut-on traiter des faits humains comme des choses sans pour autant considérer l’homme comme une chose ?
• Peut-on transformer le réel sans le connaître ?
• Peut-on triompher de la mort ?
• Peut-on vivre sans se faire d’illusion ?
• Peut-on voir les choses telles qu’elles sont ?
• Peut-on vouloir ce qu’on ne désire pas ?
• Peut-on vouloir ne pas être libre ?
• Peut-on vouloir renoncer à sa liberté ?
• Peut-on, au nom de la morale, condamner un artiste pour l’une de ses oeuvres ?
• Pour accéder au vrai, suffit-il de s’en tenir aux faits ?
• Pour agir moralement, faut-il ne pas se soucier de soi ?
• Pour aimer autrui faut-il le connaître ?
• Pour bien agir dans l’histoire, faut-il en comprendre le sens ?
• Pour bien agir, faut-il vouloir le bien d’autrui ?
• Pour chercher la vérité, faut-il s’affranchir de toute subjectivité ?
• Pour connaître la vérité, faut-il nécessairement passer par l’erreur ?
• Pour connaître, suffit-il de bien observer ?
• Pour être heureux, faut-il être raisonnable ?
• Pour être juste est-il nécessaire de renoncer à son intérêt ?
• Pour être juste, suffit-il d’obéir aux lois ?
• Pour être libre, vaut-il mieux ne pas s’engager ?
• Pour être objectif, faut-il s’en tenir à l’expérience ?
• Pour gouverner, faut-il nécessairement sacrifier les intérêts particuliers ?
• Pour juger, faut-il seulement apprendre à raisonner ?
• Pour qu’une production soit une oeuvre d’art, suffit-il qu’elle me plaise ?
• Pour se libérer du passé faut-il l’oublier ?
• Pourquoi accordons-nous de la valeur aux objets techniques ?
• Pourquoi chercher le sens de l’histoire ?
• Pourquoi cherchons-nous à connaître la vérité ?
• Pourquoi cherchons-nous à connaître le réel ?
• Pourquoi cherchons-nous à connaître notre passé ?
• Pourquoi conserver les oeuvres d’art ?
• Pourquoi craindre la mort ?
• Pourquoi des artistes ?
• Pourquoi désirer ce qui n’est pas nécessaire ?
• Pourquoi désire-t-on savoir ?
• Pourquoi devons-nous être justes ?
• Pourquoi échangeons-nous ?
• Pourquoi échanger des idées ?
• Pourquoi écrire l’histoire ?
• Pourquoi est-il nécessaire de bien parler ?
• Pourquoi faire son devoir ?
• Pourquoi faudrait-il chercher à se connaître soi-même ?
• Pourquoi la justice a-t-elle besoin d’institutions ?
• Pourquoi le temps est-il précieux ?
• Pourquoi le travail est-il spécifiquement humain ?
• Pourquoi les hommes sont-ils injustes ?
• Pourquoi l’État devrait-il limiter son pouvoir ?
• Pourquoi l’homme transforme-t-il la nature ?
• Pourquoi n’a-t-on pas le droit de se faire justice soi-même ?
• Pourquoi nous trompons-nous ?
• Pourquoi revendique-t-on le droit d’être citoyen ?
• Pourquoi revenir sur le passé ?
• Pourquoi s’intéresser à l’histoire?
• Pourquoi s’intéresse-t-on aux oeuvres d’art ?
• Pourquoi sommes-nous sensibles à la beauté ?
• Pourquoi tenons-nous à être reconnus ?
• Pourquoi un fait devrait-il être établi ?
• Pourquoi veut-on être libre ?
• Pourquoi vouloir à tout prix connaître la vérité ?
• Pourquoi vouloir se connaître ?
• Pourquoi voulons-nous être libres ?
• Pourrait-on désirer si rien n’était interdit ?
• Pouvons-nous faire coïncider nos désirs avec nos devoirs?
• Pouvons-nous nous passer de l’art ?
• Prendre conscience de soi, est-ce devenir étranger à soi ?
• Prendre conscience, est-ce se libérer ?
• Prendre son temps est-ce le perdre ?
• Prétendre distinguer l’homme de l’animal, est-ce légitime ?
• Prévoir, est-ce expliquer ?
• Promettre, est-ce renoncer à sa liberté ?
• Puis-je apprécier une oeuvre d’art sans comprendre sa signification ?
• Puis-je avoir la certitude que mes choix sont libres ?
• Puis-je être certain d’être dans le vrai ?
• Puis-je être heureux sans être libre ?
• Puis-je être libre sans être responsable ?
• Puis-je faire confiance à mes sens ?
• Puis-je invoquer le cours de l’histoire pour m’excuser de n’avoir pas agi ?
• Puis-je invoquer l’inconscient sans ruiner la morale ?
• Puis-je juger la culture à laquelle j’appartiens ?
• Puis-je juger une culture à laquelle je n’appartiens pas ?
• Puis-je ne pas savoir ce que je fais ?
• Puis-je penser sans autrui ?
• Puis-je savoir ce que je suis ?
• Puis-je toujours exprimer ce que je désire ?
• Puis-je, au nom de ma conscience, refuser de me soumettre aux lois ?
• Qu’admire-t-on dans une oeuvre ?
• Qu’admire-t-on dans une oeuvre d’art ?
• Qu’ai-je le droit d’exiger des autres ?
• Qu’attendons-nous de la technique ?
• Qu’attendons-nous pour être heureux ?
• Qu’avons-nous à gagner à faire notre devoir ?
• Que convient-il d’entendre par « avoir tout pour être heureux » ?
• Que gagne-t-on à échanger ?
• Que gagne-t-on en travaillant ?
• Que gagnons-nous à travailler ?
• Que nous apprend l’expérience ?
• Que peut la raison pour exclure la violence ?
• Que peut nous apprendre une image ?
• Que peut-on savoir de soi ?
• Que peuvent les techniques ?
• Que pouvons-nous faire de notre passé ?
• Que pouvons-nous savoir des autres ?
• Que recherche-t-on en réclamant toujours plus de liberté ?
• Que respecte-t-on en obéissant au droit : la force ou la justice ?
• Que reste-t-il du passé ?
• Que sait-on du réel ?
• Que vaut la formule : « à chacun sa morale » ?
• Que vaut la loi du coeur contre la loi de l’Etat ?
• Que vaut l’excuse : « C’est plus fort que moi » ?
• Que vaut l’idée d’un droit international ?
• Que vaut l’opposition du travail manuel et du travail intellectuel ?
• Que veut-on dire quand on dit : « c’est beau » ?
• Que veut-on dire quand on parle de nature humaine ?
• Que voulons-nous dire lorsque nous disons d’un artiste qu’il a du génie ?
• Quel besoin avons-nous de chercher la vérité ?
• Quel rapport y a-t-il entre les mathématiques et la réalité ?
• Quel rôle joue l’hypothèse dans la recherche de la vérité ?
• Quelle conception de l’homme l’hypothèse de l’inconscient remet-elle en cause ?
• Quelle différence y a-t-il entre expliquer un acte et juger de sa valeur morale ?
• Quelle est l’indépendance de la société par rapport au pouvoir politique ?
• Quelle réalité peut-on attribuer au temps ?
• Quelles compétences faut-il avoir pour apprécier une oeuvre d’art ?
• Quelles leçons pouvons-nous tirer de nos expériences ?
• Qu’est-ce que comprendre autrui ?
• Qu’est-ce que penser avec rigueur ?
• Qu’est-ce que prouver ?
• Qu’est-ce que se cultiver ?
• Qu’est-ce que vivre conformément à la nature ?
• Qu’est-ce qu’être maître de soi ?
• Qu’est-ce qu’être raisonnable ?
• Qu’est-ce qui fait la valeur d’une oeuvre d’art ?
• Qu’est-ce qui fait notre humanité ?
• Qu’est-ce qui fonde nos certitudes ?
• Qu’est-ce qu’un Etat libre ?
• Qu’est-ce qu’un fait de culture ?
• Qu’est-ce qu’un homme de bonne volonté?
• Qu’est-ce qu’un homme juste ?
• Qu’est-ce qu’un homme libre ?
• Qu’est-ce qu’une oeuvre d’art réussie ?
• Qu’est-ce qu’une parole vraie ?
• Qu’est-il raisonnable d’espérer de l’histoire ?
• Qui doit faire les lois ?
• Qui est artiste ?
• Qui peut être tenu pour responsable ?
• Qui peut me dire ce que je dois faire ?
• Qu’y a-t-il de vrai dans la perception ?
• Raisonne-t-on bien quand on veut avoir raison à tout prix ?
• Reconnaît-on l’artiste à son savoir-faire ?
• Reconnaître la vérité, est-ce renoncer à sa liberté de penser ?
• Reconnaître le vrai, est-ce perdre sa liberté ?
• Recourir au langage, est-ce renoncer à la violence ?
• Rendre les hommes meilleurs, est-ce le but de la politique ?
• Rendre visible l’invisible, est-ce la vocation de l’art ?
• Répondre à un désir, est-ce nécessairement le satisfaire ?
• Respecter autrui est-ce respecter sa différence ?
• Respecter la nature, est-ce renoncer à la transformer ?
• Respecter la nature, est-ce renoncer à la travailler ?
• Ressentir l’injustice m’apprend-il ce qui est juste ?
• Sait-on ce qu’on désire ?
• Sait-on toujours ce que l’on dit ?
• Sans langage, puis-je prendre conscience de moi-même ?
• Sans l’art, parlerait-on de beauté ?
• Sans les échanges, le travail aurait-il une valeur ?
• Sans les mots, que saurions-nous des choses ?
• Sans métaphysique, l’homme peut-il comprendre son existence ?
• Satisfaire ses désirs peut-il rendre malheureux ?
• Se croire libre, est-ce être inconscient ?
• Se cultiver, est-ce s’affranchir de son appartenance culturelle ?
• Se cultiver, est-ce un devoir ?
• Se laisser guider par autrui, est-ce renoncer à sa liberté ?
• Se sentir libre suppose-t-il qu’on le soit ?
• S’écarter de la réalité, est-ce nécessairement déraisonnable ?
• S’engager, est-ce renoncer à sa liberté ?
• Serions-nous plus libres sans l’État ?
• Serions-nous plus libres sans machines ?
• Si la technique est libératrice, de quoi nous libère-t-elle ?
• Si la vie était belle, y aurait-il de l’art ?
• Si le droit est relatif au temps et aux lieux, faut-il renoncer à l’idée d’une justice universelle ?
• Si les hommes créent les valeurs, peuvent-ils encore y croire ?
• Si l’inconscient existe, puis-je savoir qui je suis ?
• S’il y a une beauté naturelle, rend-elle l’art inutile ?
• S’intéresser à l’histoire, est-ce se réfugier dans le passé ?
• Sommes-nous conscients ou avons-nous à nous rendre conscients ?
• Sommes-nous démunis face à ce dont nous n’avons jamais fait l’expérience ?
• Sommes-nous entièrement maîtres de nos pensées ?
• Sommes-nous libres quand nous agissons mal ?
• Sommes-nous maîtres de nos paroles ?
• Sommes-nous maîtres de nos pensées ?
• Sommes-nous maîtres de notre histoire ?
• Sommes-nous nécessairement les victimes du temps ?
• Sommes-nous prisonniers de notre culture ?
• Sommes-nous prisonniers de notre histoire ?
• Sommes-nous responsables de l’avenir ?
• Sommes-nous responsables de nos erreurs ?
• Sommes-nous responsables de notre histoire ?
• Sommes-nous responsables de notre manque de volonté ?
• Sommes-nous tels que nous croyons être ?
• S’opposer à l’autorité est-ce toujours une marque de liberté ?
• Suffit-il d’avoir bonne conscience pour être sûr d’agir moralement ?
• Suffit-il d’avoir raison pour convaincre ?
• Suffit-il de bien raisonner pour être raisonnable ?
• Suffit-il de connaître la vérité pour renoncer à ses préjugés ?
• Suffit-il de constater pour atteindre la vérité ?
• Suffit-il de croire que l’on est heureux pour l’être ?
• Suffit-il de démontrer pour convaincre ?
• Suffit-il de faire son devoir ?
• Suffit-il de prendre conscience de ce qui nous détermine pour nous en libérer ?
• Suffit-il de remplir ses devoirs pour être heureux ?
• Suffit-il de s’en tenir aux faits pour être dans le vrai ?
• Suffit-il de suivre l’opinion dominante pour atteindre la vérité ?
• Suffit-il de suivre sa conscience pour être dans son droit ?
• Suffit-il de traiter tous les hommes de la même façon pour être juste ?
• Suffit-il de voir pour savoir ?
• Suffit-il d’être certain pour avoir raison ?
• Suffit-il d’être conscient de ses actes pour en être responsable ?
• Suffit-il d’être dans le présent pour vivre le présent ?
• Suffit-il d’être dans son droit pour avoir raison ?
• Suffit-il d’être poli envers autrui pour le respecter ?
• Suffit-il d’être proche d’autrui pour le connaître ?
• Suffit-il d’être rationnel pour être raisonnable ?
• Suffit-il que son intention soit bonne pour qu’une action soit morale ?
• Suffit-il, pour être juste, d’être dans son droit ?
• Suis-je ce que j’ai conscience d’être ?
• Suis-je ce que je crois être ?
• Suis-je ce que mon passé a fait de moi ?
• Suis-je dans le même temps qu’autrui ?
• Suis-je l’auteur de ce que je dis ?
• Suis-je le mieux placé pour me connaître moi-même ?
• Suis-je le seul à savoir ce que je dois faire ?
• Suis-je le sujet de mes pensées ?
• Suis-je l’esclave de mes désirs ?
• Suis-je libre de penser ce que je veux ?
• Suis-je responsable de ce que je suis ?
• Tous les moyens sont-ils bons pour être heureux ?
• Tous les problèmes peuvent-ils avoir une solution technique ?
• Tous nos désirs sont-ils personnels ?
• Tout ce qui est évident est-il vrai ?
• Tout dans le vivant peut-il être objet de science ?
• Tout droit implique-t-il un devoir ?
• Tout échange est-il bienfaisant ?
• Tout le monde est-il artiste ?
• Tout peut-il avoir une valeur marchande ?
• Tout peut-il s’expliquer historiquement ?
• Tout pouvoir s’accompagne-t-il de violence ?
• Tout relève-t-il de l’interprétation ?
• Tout s’en va-t-il avec le temps ?
• Tout travail a-t-il un sens ?
• Toute certitude est-elle fondée sur une vérité ?
• Toute contrainte est-elle un obstacle à la liberté ?
• Toute croyance est-elle contraire à la raison ?
• Toute désobéissance doit-elle être punie ?
• Toute interprétation est-elle contestable ?
• Toute interprétation est-elle subjective ?
• Toute oeuvre d’art n’est-elle que la confession de son auteur ?
• Toute oeuvre d’art nous parle-t-elle de l’homme?
• Toute oeuvre d’art veut-elle dire quelque chose ?
• Toute passion est-elle déraisonnable ?
• Toute prise de conscience est-elle libératrice ?
• Toute réalité est-elle matérielle ?
• Toute relation à autrui est-elle porteuse de conflits ?
• Toute relation à autrui est-elle un échange ?
• Toute vérité a-t-elle besoin d’être prouvée ?
• Toute vérité est-elle bonne à dire ?
• Toute vérité est-elle démontrable ?
• Toute vérité est-elle relative ?
• Toute vérité est-elle subjective ?
• Toute vérité est-elle vérifiable ?
• Toutes les contraintes imposées par la société sont-elles des oppressions ?
• Toutes les contraintes sociales sont-elles des oppressions ?
• Toutes les croyances se valent-elles ?
• Toutes les inégalités sont-elles des injustices ?
• Toutes les interprétations se valent-elles ?
• Travailler est-ce seulement produire ?
• Travailler, est-ce perdre son temps ?
• Travailler, est-ce s’accomplir ?
• Travailler, est-ce s’affranchir de toute dépendance ?
• Travailler, est-ce seulement être utile ?
• Travailler, est-ce seulement mettre en oeuvre une technique ?
• Travaillons-nous pour avoir des loisirs ?
• Un amour passionné est-il un véritable amour ?
• Un art peut-il se passer de règles ?
• Un artiste doit-il être original ?
• Un artiste doit-il être un créateur ?
• Un artiste est-il un artisan ?
• Un bonheur sans illusion est-il concevable ?
• Un choix peut-il être rationnel ?
• Un désir peut-il être coupable ?
• Un échange peut-il être désintéressé ?
• Un être vivant peut-il être assimilé à une machine ?
• Un événement historique est-il toujours imprévisible ?
• Un homme libre est-il un homme sans devoir ?
• Un homme libre est-il un homme sans obligation ?
• Un homme peut-il en juger un autre ?
• Un homme peut-il m’être complètement étranger ?
• Un homme peut-il m’être totalement étranger ?
• Un homme peut-il perdre tous ses droits ?
• Un homme peut-il renoncer à sa liberté ?
• Un homme se définit-il par ses actes ?
• Un objet technique peut-il être objet d’art ?
• Un peuple est-il responsable de son histoire ?
• Un pouvoir peut-il s’exercer sans chercher à se justifier ?
• Un pouvoir qui use de violence est-il un pouvoir fort ?
• Une communauté politique n’est-elle qu’une communauté d’intérêts ?
• Une communication véritablement humaine peut-elle se passer de la parole ?
• Une connaissance peut-elle se passer de l’expérience sensible ?
• Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible ?
• Une contrainte peut-elle être libératrice ?
• Une culture peut-elle être porteuse de valeurs universelles ?
• Une démonstration peut-elle mettre fin au doute ?
• Une interprétation est-elle nécessairement subjective ?
• Une interprétation peut-elle prétendre à la vérité ?
• Une même affirmation peut-elle être vraie aujourd’hui et fausse demain ?
• Une oeuvre d’art doit-elle nécessairement donner du plaisir ?
• Une oeuvre d’art est-elle nécessairement belle ?
• Une oeuvre d’art est-elle un message ?
• Une oeuvre d’art gagne-t-elle à être commentée ?
• Une oeuvre d’art n’est-elle qu’un objet ?
• Une oeuvre d’art nous fait-elle rencontrer le réel ?
• Une oeuvre d’art peut-elle être belle et ne pas me plaire ?
• Une oeuvre d’art peut-elle être plus vraie que son modèle ?
• Une oeuvre d’art peut-elle ne pas être belle ?
• Une oeuvre d’art s’adresse-t-elle seulement aux hommes de son temps ?
• Une oeuvre d’art s’explique-t-elle par son contexte historique ?
• Une passion maîtrisée est-elle encore une passion ?
• Une passion peut-elle résister au temps ?
• Une pensée peut-elle être inconsciente ?
• Une société est-elle seulement un système d’échanges ?
• Une société juste est-ce une société sans conflits ?
• Une société juste peut-elle s’accommoder d’inégalités ?
• Une société peut-elle être objet de connaissance ?
• Une société peut-elle se passer d’artistes ?
• Une société peut-elle se passer d’Etat ?
• Une société sans conflit est-elle nécessairement juste ?
• Une société sans conflits est-elle souhaitable ?
• Une société sans Etat est-elle possible ?
• Une société sans religion est-elle possible ?
• Une société sans travail est-elle souhaitable ?
• Une technique est-elle bonne parce qu’elle est efficace ?
• Une technique se juge-t-elle seulement à son efficacité ?
• Une théorie est-elle une interprétation du réel ?
• Une théorie sans expérience nous apprend-elle quelque chose ?
• Une théorie scientifique doit-elle se prémunir contre toute critique ?
• Une théorie scientifique est-elle une invention ou une découverte ?
• Une vérité absolue est-elle possible ?
• Une vérité est-elle discutable ?
• Une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ?
• Une vie heureuse est-elle une vie de plaisirs ?
• Une vie heureuse n’est-elle qu’une succession de plaisirs ?
• Vaut-il mieux parler de découverte scientifique ou d’invention scientifique ?
• Vivre en société, est-ce seulement vivre ensemble ?
• Vivre et exister, est-ce la même chose ?
• Vivre l’instant présent : est-ce une règle de vie satisfaisante ?
• Vouloir être libre, est-ce accepter la possibilité du malheur ?
• Y a-t-il contradiction entre la prétention des sciences à la vérité et le fait qu’elles ont une histoire ?
• Y a-t-il d’autres formes de liberté que la liberté politique ?
• Y a-t-il d’autres moyens que la démonstration pour établir une vérité ?
• Y a-t-il de bonnes techniques et de mauvaises ?
• Y a-t-il de faux désirs ?
• Y a-t-il de l’intelligence dans les techniques ?
• Y a-t-il des désirs naturels ?
• Y a-t-il des interprétations vraies ?
• Y a-t-il des limites à la liberté d’expression ?
• Y a-t-il des limites aux interventions techniques sur le vivant ?
• Y a-t-il des opinions indéfendables ?
• Y a-t-il des opinions raisonnables ?
• Y a-t-il des questions auxquelles aucune science ne répond ?
• Y a-t-il des règles de l’art ?
• Y a-t-il des vérités définitives ?
• Y a-t-il des vérités indiscutables ?
• Y a-t-il des vérités qui échappent à la raison ?
• Y a-t-il du nouveau dans l’histoire ?
• Y a-t-il du travail dans les oeuvres d’art ?
• Y a-t-il lieu de distinguer l’art et la technique ?
• Y a-t-il lieu d’opposer matière et esprit ?
• Y a-t-il nécessairement des imperfections dans le langage ?
• Y a-t-il plus à espérer qu’à craindre de la technique ?
• Y a-t-il progrès dans la culture ?
• Y a-t-il quelque chose de vrai dans la sensation ?
• Y a-t-il un art d’être heureux ?
• Y a-t-il un droit à l’erreur ?
• Y a-t-il un droit au travail ?
• Y a-t-il un privilège de la vérité scientifique ?
• Y a-t-il un progrès dans l’art ?
• Y a-t-il un sens à juger une oeuvre d’art du point de vue moral ?
• Y a-t-il un sens à parler de désirs inconscients ?
• Y a-t-il un sens à parler de devoirs envers nos descendants ?
• Y a-t-il un sens à résister à la technique ?
• Y a-t-il une beauté des objets techniques ?
• Y a-t-il une compétence politique ?
• Y a-t-il une connaissance rationnelle de ce qui change ?
• Y a-t-il une différence de nature entre l’homme et l’animal ?
• Y a-t-il une différence essentielle entre l’artiste et l’artisan ?
• Y a-t-il une explication rationnelle à tout ?
• Y a-t-il une justice en dehors du droit ?
• Y a-t-il une servitude volontaire ?
• Y a-t-il une vérité dans l’art ?
• Y a-t-il une vérité en art ?

39 comments

Je n’arrive pas a trouver des idées pour le sujet numéro 364 (la culture libère-t-elle des préjugés ?), est-il possible que vous m’aidiez ?

Pouvez vous traiter le sujet suivant « Interprète-t-on à défaut de pouvoir démontrer ? » merci

L’art s’enseigne-t-il ?

Dans la connaissance et dans l’action, faut-il toujours se méfier de ses premières impressions ?

Le savant doit-il fuir l’incertitude? je n’arrive pas trop a comprendre comment on pourrait aborder ce sujet…

Bonjour Marie, Est-ce un sujet que tu dois traiter ? Je te propose d’ouvrir un post sur ce sujet et de venir participer. Es-tu d’accord ?

Qqn pourrait m’aider pr le sujet 910 ?

Bonjour, S’agit-il bien du sujet suivant ? L’exigence de la vérité est-elle compatible avec le souci d’être tolérant ? Il est possible d’ouvrir un article consacré à ce sujet, mais à condition qu’il soit un lieu de partage et de recherche et non un lieu de consommation où l’on vient chercher un prêt-à-penser à recopier. S’il y a accord sur le principe, je veux bien ouvrir sur le site, un post sur le sujet et apporter mon aide. Dans l’attente, bon courage. Hervé Moine, professeur de philosophie

Bonjour Je voudrais des petites idées pour le sujet : Le savant doit il.fuir l’incertitude ?

Bonjour, je viens d’ouvrir un article sur ce sujet. Il n’attend plus que votre participation.

Je dois traiter le sujet suivant : « La liberté peut-elle nous rendre heureux? » et je n’arrive pas à trouver les axes pourriez-vous m’aider s’il vous plait.

Bonsoir, j’aimerai avoir quelques indications sur le sujet 1003, soit « L’obéissance à une loi commune à tous est-elle une servitude ? ». Si cela est possible. Merci à vous

L’unanimité est-elle un critère de vérité? Je n’arrive pas à rédiger mon introduction.. Mais j’ai déjà un plan

Quelqu’un pourrait m’aider pour le sujet 100 : De quel bonheur sommes nous capable ?

Pouvez vous m aider sujet 329 la connaissance de la vérité donne t elle du pouvoir ?

Bonjour pouvez vous m’aider pour le sujet 673: le désir de savoir est-il comblé par la science?

Bonjour, je veux bien ouvrir sur le blog un article sur ce sujet vous donnant l’occasion d’exprimer votre démarche, là où vous en êtes dans votre réflexion. Je pourrai alors vous aider. Si vous êtes d’accord, faites-moi le savoir.

Bonjour, serai t’il possible d’obtenir une aide pour ce sujet : Le désir de liberté peut-il conduire à perdre sa liberté ? (672) Merci d’avance

Je ne sais pas comment traité le sujet 535 : la technique nous libèrent-elles de la souffrance? Quelqu’un peu m’aider s’il vous plaît ? Merci

Bonjours serait-il possible de traiter le sujet 198 « Est il légitime de réglementer le développement des Techniques ? » Merci d’avance

je suis un peu perdu sur le sujet 492 : la rationalité scientifique satisfait elle tous les besoins de la raison ? Merci d’avance à la personne qui viendra m’éclairer 🙂

Bonjour, je vois qu’il y a des demandes d’aide. Très bien. Mais je ne peux pas faire grand chose si vous vous contentez de me donner le sujet, en criant « au secours ». Qu’attendez-vous exactement ? De l’aide, d’accord, mais de quelle aide exactement ? Attendez-vous une dissertation entièrement rédigée ? Dans ce cas ce n’est pas la bonne adresse. Cependant, je suis prêt à aider si un effort est fait, s’il y a déjà au moins un travail d’analyse du sujet et une proposition de formulation de problème. Ce qui implique aussi, que la dissertation ne soit pas à rendre du jour au lendemain. Il est donc impératif de s’y prendre à l’avance, afin de prendre son temps. Par exemple je peux ouvrir un post sur le sujet « La rationalité scientifique satisfait-elle tous les besoins de la raison ? » A condition de soumettre à la fois du contenu et de la bonne volonté.

• Ping : La Dissertation. « Peut-on douter de l’existence du sujet ? » | PhiloBlog

Agir par devoir, est-ce nécessairement bien agir?

sujet 431 : la loi est elle une garantie contre l’injustice ?

une idee de plan pourrait aider

sujet 370 la culture rend elle l’homme plus humain ? J aurais besoin d’une première partie affirmant cette question, d’une seconde partie allant contre cette question et une troisiéme partie concluante qui remettra en question le sujet

Je suis en problème avec le sujet 465 : La politique a-t-elle affaire à l’idéal ou au réel ? Pourriez vous m’aider ?

Bonjour le numéro 349 -> La conscience est-elle source de liberté ou de contrainte ? J’ai réussit à rédiger mon introduction, j’ai mes 3 grandes parties mais je n’arrive pas à trouver de sous partie dans mon plan j’aurais besoin de votre aide, car sans plan je ne peux pas rédiger.. Merci de votre compréhension.

Bonjour, pourriez vous m’aider, je suis bloqué sur le sujet 970 (L’hypothèse de l’inconscient rend-elle inutile la recherche d’une maîtrise des désirs ?)

Bonjour je cherche un plan pour le sujet 299. Faut-il se fier à ses sentiments pour agir moralement ? Merci

Bonjour, pourriez vous le guider sue le sujet 1340? Le verbe exprimer me pose des difficultés. Merci d’avance

Besoin d’aide pour le sujet 169 svp « Est-ce par crainte du chatiment que l’on obeit aux lois? »

Besoin d’aide pour le sujet 169 svp

Pour dire vrai, suffit il de s’en tenir aux faits? Qui peut m’aider à faire cette dissertation ? Merci

je voudrais avoir des précisions sur le sujet 73. merci

bonsoir pouvez vous m aider pour ça sujet 512 La religion unit-elle ou sépare-t-elle les hommes ?

POURRAIS-JE CONSULTER LA THEMATIQUE 1152

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La recherche de la vérité peut-elle se passer de doute ?

Problématisation/ Introduction. 

On ressent un doute quand on n’est sûr de rien, quand on ne peut pas produire un jugement définitif, dire « c’est vrai » ou « c’est faux ». Etre dans le doute signifie soit suspendre totalement son jugement, soit affirmer quelque chose tout en étant conscient de la possibilité de se tromper. Le jugement est alors provisoire. Posséder une vérité, à l’inverse, exclut le doute. Mais, comme l’indique le sujet, rechercher la vérité n’est pas encore la posséder. Et, bien souvent, pour obtenir la vérité, il faut commencer par mettre en doute ce que l’on croyait savoir car nos préjugés, nos opinions, nos idées reçues renferment souvent des jugements sans fondement ou faux. Autrement dit, le doute serait le moteur de la recherche de la vérité : c’est parce que je doute que je suis en quête de la vérité. 

Mais, dans le même temps, la recherche de la vérité exige la possession de certitudes comme sur des marches qui nous permettent d’atteindre la connaissance.  En effet, pour progresser dans cette recherche, nous avons besoin de nous appuyer sur des certitudes. On ne peut donc pas toujours douter ou douter de tout si nous voulons progresser dans la voie de la science et du savoir. 

Première partie. Douter est la première étape de la connaissance. 

Celui qui ne doute pas ne risque pas de progresser vers la connaissance et la vérité. En effet, si je ne doute pas, je ne risque pas de me rendre compte de mon ignorance. Le doute permet de prendre conscience de mon ignorance. Avec le doute, je sais au moins que je ne sais pas. Ou que ce que je crois savoir n’est pas bien assuré, ni prouvé ; donc que cela peut être faux. En ce sens, le doute m’offre une première vérité, certes pauvre en connaissance, mais fondamentale pour me mettre en route vers la vérité. Le doute est donc le moteur de la recherche de la connaissance et de la vérité. Il me révèle que ce que je pense est un préjugé, c’est-à-dire une opinion toute faite qui s’est imposée à moi sans que je l’aie moi-même fondée ni analysée. 

Deuxième partie. La recherche de la vérité exige de posséder des certitudes. 

Si le doute est inséparable d’une recherche de vérité, celle-ci peut et doit savoir aussi se passer du doute. En effet, si j’entreprends par exemple une démonstration mathématique, je suis bien obligé de faire reposer mon argumentation sur des premiers principes que j’accepte sans les démontrer et sans douter de leur vérité. En ce sens, la recherche de la vérité peut se passer du doute, au moins à certaines étapes de son déroulement. Si, au moment où j’utilise le théorème de Pythagore pour déterminer la superficie d’un triangle, il me fallait revenir en arrière pour m’assurer de la vérité de ce théorème, je n’avancerais jamais dans la résolution de mon problème ! La recherche de la vérité correspondrait à une régression sans fin et l’on reculerait au lieu d’avancer. On le voit bien : savoir douter, c’est aussi savoir quand ne pas ou ne plus douter pour progresser vers la vérité. 

Troisième partie. La certitude n’est jamais absolue, il faut toujours envisager que l’on se trompe. 

Pour autant, les remarques précédentes n’autorisent pas à affirmer qu’ils existent des vérités absolues échappant à toute forme de doute. En effet, une théorie physique est vraie par exemple tant qu’il n’existe pas une preuve (un événement naturel ou une expérience de laboratoire) venant contredire les prédictions que l’on peut établir à partir d’elle. Autrement dit, une théorie est vraie jusqu’à ce que l’on ait démontré…qu’elle est fausse. Ce qui implique que l’on conserve l’idée qu’elle puisse être fausse même si aucun fait, aucune preuve n’a, pour l’instant, établi la possibilité de sa fausseté. Considérer que la vérité est, en quelque sorte, provisoire, reste le meilleur moyen de faire avancer sa recherche en général. Le doute a donc une fonction de découverte. 

Conclusion. 

La recherche de la vérité ne peut donc pas se passer du doute. Il est moteur pour cette recherche au double sens du terme : il la déclenche, puis il entretient son mouvement. Même si, parfois, la recherche de la vérité doit se passer du doute, faire comme s ’il n’y avait pas lieu de douter, si elle veut progresser. 

LES NOTIONS :

-  La vérité

-  La démonstration

-  L'interprétation

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LES RÉFÉRENCES:

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Analyse du sujet

Avoir des certitudes c'est tenir pour vrai quelque chose sans remettre en question ceque l'on affirme parce qu'on y adhère entièrement, pleinement. Toute la question est de savoir de quelle nature est cette adhésion : cette adhésion d'un sujet à ce qu'il affirme et tient pour assuré est-elle immédiate, crédule et trop subjective ou bien est-elle objectivement fondée ? Quand on dit « j'en ai la certitude » on veut bien dire qu'on n'en doute pas, on tient pour assuré ce que l'on dit ou ce que l'on sait. La certitude renvoie au domaine de la vérité, des connaissances assurées, c'est-à-dire fondées et prouvées. Quand on parle de la « certitude d'un fait » on parle d'un fait avéré, validé par l'expérience, un fait que l'on ne pourrait nier. Chercher la certitude peut renvoyer à une exigence rationnelle, celle de tout esprit qui a soif de connaissances véritables et solides, rejetant toute opinion empruntée et mal fondée, toute connaissance reçue naïvement sans qu'on ait pris la peine ou qu'on ait fait l'effort de la remettre en question.

Seulement, il peut y avoir différents degrés ou types de certitude : de la certitude la plus rationnellement prouvée et établie à celle qui est reçue de manière aveugle et crédule et qui peut renvoyer à tout ce que l'on tient pour vrai sur fond d'une ignorance, à tout ce que l'on croit savoir sur un mode assuré et dogmatique. Si on se réfère au langage courant : quand on dit de quelqu'un qu'il « a trop de certitudes » on indique par là un défaut, le défaut d'un esprit non pas qui recherche la certitude au sens d'une vérité définitive et indubitable, mais qui porte des jugements trop hâtifs et qui est le plus souvent dans le préjugé, des préjugés qu'il ne remet jamais en question et auxquels il accorde un caractère certain de manière présomptueuse et dogmatique. Dans ce sens là, la certitude ne doit pas faire l'objet d'une recherche, mais d'un doute ou d'une remise en question.

La question posée peut être interprétée en deux sens :- « Faut-il toujours chercher la certitude ? » semble sous-entendre (implicite du sujet)qu'on pourrait avoir des raisons de se méfier de nos certitudes, indiquant par là qu'il ne faudrait pas toujours les chercher mais bien plutôt qu'il faudrait mettre en doute leur contenu de vérité.- Mais en même temps on pourrait s'étonner d'une telle question puisqu'une certitude n'est jamais véritablement l'objet d'une recherche puisqu'elle est toujours tenue pour évidente sur un mode immédiat et intuitif, avec pour seul fondement l'assentiment d'un sujet qui a la conviction que ce qu'il tient pour certain est bien vrai. L'expression « chercher la certitude » serait alors confondue avec la quête d'une certitude absolue et définitive confondue alors avec la vérité, une vérité à laquelle on n'accède jamais ou simplement sur un mode illusoire, une vérité vers laquelle on tend seulement.- On peut aussi remarquer à ce niveau de l'analyse que « la » certitude n'est pas équivalente à toutes « nos certitudes », l'une étant l'objet d'une véritable quête ou enquête, alors que les autres devraient faire l'objet d'une remise en question nécessaire car toujours insuffisantes du point de vue de leur fondement.

C'est bien la valeur de nos certitudes qu'il nous faut ici interroger et discuter : Le « faut-il » renvoyant au « est-il possible » ou « souhaitable » ou encore à un « doit-il » .(question de nature épistémologique ** qui interroge les capacités de notre esprit à établir la vérité ou bien **morale ** qui interroge le besoin et la nécessité qu'ont les hommes d'avoir des certitudes pour vivre et agir).

Toute la question étant de savoir qui pose une telle question et de quelle nature sont sesexigences :- Exigences d'un esprit sceptique, enquêteur qui ne voit dans la certitude qu'une formede vérité toujours imparfaite et mal fondée, un esprit qui a soif de vérité, mais une vérité dontil doute bien qu'on puisse jamais l'atteindre, au sens où il serait toujours préférable demaintenir le doute à chaque fois que l'on croit savoir quelque chose et que l'on a la prétentionde le tenir pour assuré.Un esprit qui ne confondra jamais **vérité ** et certitude  : la **certitude ** étant toujoursobjectivement insuffisante, même si elle apparaît toujours suffisante pour le sujet qui la tientpour assurée ; la **vérité ** elle étant objectivement fondée et établie.- Ou bien l'exigence d'un esprit qui voit dans toute certitude tenue l'occasion pour unsujet d'affirmer ses convictions les plus fortes, convictions toujours subjectivement suffisantespour celui qui s'y tient et les défend.

Il revient alors de mieux relire le sujet et d'y repérer que le « toujours » semble bienapporter une nuance : « faut-il toujours chercher la certitude ? » semble aussi indiquer qu'il y ades circonstances où on aurait besoin de certitudes et d'autres où il serait nécessaire de lesrejeter pour les refonder ou les discuter. Mais lesquelles ? Et comment établir cette nuance ?Cette nuance peut être établie à partir d'une distinction entre le domaine théorique ouépistémologique et le domaine pratique et moral.Ainsi, on peut facilement comprendre que si on peut maintenir un doute durable dupoint de vue de nos connaissances théoriques, pour agir et prendre des décisions, avoir descertitudes est indispensable voire bénéfique. On préfère toujours un caractère assuré à uncaractère irrésolu. Celui qui reste indécis finit toujours par se laisser faire ou se laisser malmener.Mais en même temps trop d'assurance peut être la marque d'un caractère qui manquede réflexion et de prudence qui par irréflexion se hâte dans ses décisions et dans sesjugements.Il nous serait donc autant bénéfique d'avoir des certitudes que de les rejeter ou de s'enméfier.Toute la question revient alors à interroger le bienfondé de nos certitudes et le rapportque nous entretenons avec celles-ci : de quelle manière adhérons-nous à nos certitudes ? Demanière purement crédrule et naïve ou bien de manière objective et rationnellement fondée ? La difficulté revient alors à lever l'ambiguïté inhérente à la nature même de noscertitudes :

Enoncé du problème : Si la certitude marque l'assurance d'un esprit qui ne doute pas et ne craint pas l'erreur, cette assurance peut très bien n'être que le fruit d'une intuition et d'une adhésion trop crédule alors peu objective et peu justifiable, ce qui revient alors à se demander s'il faut toujours chercher la certitude et dans quelle mesure ? Car toute certitude est-elle bonne à rechercher ?

Proposition de plan

Partie 1 On montrera que toujours chercher la certitude relève d'une exigence rationnelle, celle d'établir une vérité dont on n'a plus aucune raison de douter - une vérité indubitable. Mais une telle exigence nécessite alors que l'on se défasse de toutes sortes de certitudes trop immédiatement tenues pour assurées pour les fonder en vérité.

2ème partie Toujours chercher la certitude c'est ne jamais s'y tenir, car c'est mettre en question lanature de l'assentiment par lequel toute certitude est tenue pour vraie.(On peut douter qu'on puisse atteindre une certitude absolue pour s'installer dans undoute permanent. Toujours chercher la certitude revient à ne jamais s'accommoder de sescertitudes et à mettre en question toute prétention qu'aurait un sujet de tenir pour vraiquelque chose sur le seul mode de l'évidence qui n'est jamais alors qu'une croyance.)

3ème partie Pourtant des certitudes nous sont indispensables pour agir et nous engager dansl'existence. Mais avoir des certitudes n'est bénéfique qu'à celui qui les tient pourobjectivement insuffisantes alors qu'elles lui sont subjectivement suffisantes. Et s'il nous fautavoir des certitudes, il nous faut également pratiquer une vigilance critique à leur égard.

1ère partie : Toujours rechercher la certitude répond à une exigence derationalité et de vérité.

a) Les critères d'une connaissance certaine et objective : Cette exigence est celle d'un esprit qui refuse l'erreur et l'approximation, un esprit quiconsidère qu'une connaissance n'est solide que si elle est certaine, c'est-à-direrationnellement fondée de sorte qu'on ne puisse plus en douter, ni la remettre en question.Est certaine une connaissance à laquelle on n'apportera pas d'objection, quiemporte une adhésion pleine et entière, parce qu'elle est rationnellement fondée. Maisqu'est-ce qu'une connaissance rationnellement fondée et sur quel critère peut-onétablir qu'elle est certaine ?- Les sciences ne font des progrès que lorsqu'elles parviennent à éliminer les doutes et àétablir des certitudes.- « Toute science est une connaissance certaine » écrit Descartes dans* Les Règles pour ladirection de l'esprit* , début de la Règle II .

Dans la Règle II , Descartes explique en quel sens on appelle science une connaissancecertaine et indubitable, une connaissance qui a rejeté tout savoir seulement probable oudouteux. Ainsi, analysant les actes par lesquels la raison ou l'entendement peut parvenir àl'établissement d'une connaissance indubitable et prenant pour cela l'exemple desmathématiques, avec l'arithmétique et la géométrie, il va montrer que ce qui peut fonder lacertitude d'une connaissance scientifique, c'est :- son objet d'étude, « pur et simple » non dérivé de l'expérience mais seulement conçuclairement et directement par l'entendement ;- une méthode démonstrative qui permet à partir de principes clairs et distincts d'enchaînerdes propositions de manière logique et déductive sans que l'erreur ne puisse s'y insérer.

A partir de cette analyse, il va montrer que la certitude d'une connaissance peutprovenir de deux sources : l'**intuition ** et la déduction . Ainsi, écrit Descartes, (Règle IV)« aucune science ne peut s'acquérir autrement que par l'intuition intellectuelle ou par ladéduction ».

Par intuition , il désigne la capacité qu'a l'esprit d'être attentif à des idées simples etpures qui sont des premières semences de pensées déposées en notre esprit, appelées aussiprincipes innés et que nous étouffons en nous en écoutant toutes sortes d'erreurs.Il désigne par intuition non pas une intuition sensible, simple témoigage des sens, ni lejugement trompeur de l'imagination, mais une intuition intellectuelle à savoir « unereprésentation qui est le fait de l'intelligence pure et attentive, qui naît de la seule lumière dela raison ». Par cette intuition on peut par exemple se représenter qu'un triangle est délimitépar trois lignes seulement.

A l'intuition se joint la déduction , acte par lequel peut se conclure nécessairement despropositions à partir d'autres choses connues avec certitude.Par exemple de l'intuition que 2 et 2 font 4 et que 3 et 1 font 4 on en déduitnécessairement que 2 et 2 font autant que 3 et 1.Ainsi, explique Descartes, « parce que la plupart des choses sont l'objet d'uneconnaissance certaine, tout en n'étant pas par elles-mêmes évidentes ; il suffit qu'elles soientdéduites à partir de principes vrais et déjà connus, par un mouvement continu etininterrompu de la pensée, qui prend de chaque terme une intuition claire ».Par la déduction, chaque terme est relié au précédant, et même si nous n'avons pas unevue synoptique sur l'ensemble des enchainements opérés, l'examen de chaque enchainementsuffit à considérer que l'ensemble est certain. La déduction s'exerce dans la discursivité, lasuccession, et emprunte alors sa certitude à la mémoire que l'on a des enchainements opérés.A partir de la réflexion des actes mentaux à l'oeuvre dans les sciences mathématiques,Descartes faire émerger l'idée d'une « mathésis universalis » c'est-à-dire d'une méthodeuniverselle et de formes logiques originaires dont les mathématiques ordinaires ne sont queles dérivées. Cette méthode universelle ne correspond pas à des règles ou des outils qu'ilsuffirait d'appliquer pour penser vrai, mais est l'oeuvre d'un esprit inventif qui en découvrantréflexivement ses pouvoirs se découvre lui-même.

Conclusion : Ainsi, seules ces deux voies, rejetant l'expérience comme source possibled'erreurs, permettent d'atteindre la certitude scientifique, une certitude scientifique quimême si elle repose sur l'évidence de principes clairs et distincts à partir desquels seront déduites toutes les autres connaissances, doit faire l'objet d'une recherche : d'un effort deméthode et d'attention. Car s'il est clair qu'il nous faut toujours chercher la certitude, il n'estpas évident que toutes nos certitudes soient rationnellement fondées et nous donnenttoujours la garantie que ce que l'on tient pour assuré est bien vrai.Ce dont il faut alors s'étonner à ce moment de la réflexion c'est bien que la certitudealors même qu'elle est le fruit d'une évidence fasse l'objet d'une recherche. De quelle natureest cette recherche ? Et qu'est-ce qui fonde véritablement une certitude en vérité ?

b) Ce qui fonde nos certitudes en vérité, c'est la volonté d'un esprit qui refuse dedonner son assentiment à des idées confuses et incertaines et qui cherche à s'en remettreà des principes clairs et distincts, principes intuitivement conçus, mais auxquelsl'entendement ne peut parvenir qu'au terme d'un effort et d'une attention, celui de rejeter toutce qui est incertain en le considérant comme faux. Est alors certain ce qui fait l'objet d'unassentiment éclairé par une raison convertie à l'ordre de nos intuitions et non aveuglé par lessens ou l'imagination. Ainsi, rechercher la certitude au sens d'une certitude absolue implique qu'on nes'accommode pas de n'importe quelle certitude  : il y a des degrés de certitudes, de lacertitude la plus immédiatement reçue et la plus crédule à la certitude la plus rationnellementfondée.Mais, qu'est-ce qui fonde véritablement nos certitudes ? Et qu'est-ce qui fait del'évidence un critère de vérité ?

Dans les Méditations Métaphysiques , Descartes entreprend de récuser nos certitudessensibles pour les fonder rationnellement. Pour cela, il va montrer que toute quête decertitude absolue et évidente passe par l'expérience d'un doute méthodique par lequel l'espritva se dépouiller de toutes les idées acquises passivement pour ne retenir que celles qui luisont innées et qu'il ne pourrait nier sans se nier lui-même.Le doute est bien le fruit d'une libre décision celle d'une volonté qui prend la résolutionde ne jamais recevoir aucune chose pour vraie sans la connaître évidemment pour telle, et quiprend pour règle de tenir pour faux tout ce qui est incertain et de ne s'occuper que d'objetsdont l'esprit paraît pouvoir atteindre une connaissance certaine et indubitable.Ainsi, pour Descartes, si la certitude est le fruit d'une évidence par laquelle l'espritperçoit des idées claires qui s'imposent à lui, idées innées ou premiers principes desquels ilpeut ensuite concevoir toutes les propositions qui s'en déduisent, il ne suffit pas de penser parintuition pour penser en vérité.Penser en vérité dépend aussi de l' exercice du jugement, dans lequel est impliquée lavolonté. Trouver la certitude suppose qu'on ne soit pas inattentif, ni négligent ou paresseux. Ildépend alors de nous de ne pas nous tromper en nous précipitant dans nos affirmations et enprenant pour cetain ce qui n'est que préjugé ou opinion.Ainsi, l'attention est requise pour délimiter la compréhension de l'objet conçu parl'entendement, le définir et en obtenir une conception distincte. Par exemple, on peutconfondre par inattention un carré et un rectangle, tous les deux étant des quadrialtères dontles angles sont droits.Mais l'attention peut être aussi requise pour refuser toutes les idées confuses carcomposées, comme les idées des choses matérielles ou du coprs (idée complexe). Ou encorenous rendre indifférents à l'ordre de l'action, c'est-à-dire à tout ce qui nous unit à notre corpsque l'attention nous soustrait. Mais si nous avons à être attentifs, c'est bien parce qu'il est denotre nature que notre esprit soit uni au corps.

Deuxième partie

Mise en question de toute prétention à prendre noscertitudes même les plus rationnellement fondées pour des vérités. a) Critique de l'entreprise cartésienne : Il y a derrière toute recherche de certitude, la position d'un sujet qui tient pour assuréqu'il suffit d'avoir des certitudes rationnellement fondées pour établir la vérité.Seulement, nos certitudes ne sont-elles pas toujours en deçà de ce que sont réellementles choses et le monde ?Et qu'est-ce qui fonde nos certitudes en vérité (où la vérité désigne l'accord de cequ'on énonce et affirme avec ce qui existe de fait, et pas simplement la cohérence del'esprit avec lui-même) sinon le postulat d'un accord entre nos actes cognitifs et la réalitédu monde, et tout ce qui existe, accord qui est justifié par Descartes à partir de l'intuitionfondamentale de l'infinie puissance divine qui donne un fondement ontologique à noscertitudes. ?De cette parfaite simplicité de Dieu s'ensuit l'identité de ce qu'il conçoit et de ce qu'ilcrée, l'ordre des existences se trouvant alors originairement conforme à l'ordre des essences.Dès lors les idées innées ne sont en nous comme les vérités et les choses ne sont horsde nous, que parce qu 'elles ont été crées telles par Dieu. De la simplicité de Dieu s'ensuit alorsque les idées innées expriment originairement en nous les lois qu'il a instituées dans la nature(Cf. Lettre à Mersenne de 1639 : dans laquelle il affirme que la conformité de l'ordre des chosesà l'ordre des idées s'ensuit de l'unité et de la simplicité de leur créateur.)Qu'il nous suffit de déduire nos idées avec ordre pour que nous retrouvions l'ordremême de la nature. Cf. Critique de Merleau-Ponty à l'égard de Descartes dans Le Visible et l'invisible ,(p.60-62,Tel.Gallimard) : montre que ce prétendu accord n'est pas de nature réflexive etlogique mais bien en-deçà de toute logique, qu'il est pré-réflexif.- caratcère artificiel du doute cartésien (un doute en robe de chambre) qui suppose unsujet autoconstitué et autoconstituant et qui oublie que le sujet est toujours pris dans l'espacequ'il perçoit et que ce lien d'appartenance préalable est antérieur à toute reprise réflexive. Celien ne se réduit pas à un acte intellectuel de liaison et n'appartient pas aux opérationsconstitutives des objets de la connaissance.- rapport supposé évident et frontal du sujet avec le monde : redéfinition de« l'époché » et de sa méthode. Le sujet qui entreprend de douter n'est pas au monde commeun spectateur et le lien qu'il entretient avec le monde est ombilical, organique et pré-logique.- La mise en question de nos certitudes les plus infondées : celle de l'existence dumonde extérieur parce que nous en avons la perception sensible immédiate, ne doit pas nousconduire à mettre en évidence nos structures logiques et cognitives originaires mais bien aucontraire en en réinterroger les soubassements ; que ces structures logiques et toutes lesopérations de la conscience ont comme prélable un lien d'appartenance au monde qui est préréflexifet qui va rendre possible les opérations de la conscience sans qu'elles ne s'y réduisentpourtant.- La mise à nue de notre lien originaire avec le monde (travail de l'épochè) ne révèle pasune parfaite coïncidence entre ce que je suis et les choses perçues, mais une quasicoincidence : le monde que je perçois n'est pas réductible à ce que je suis (cf. « le chiasme » : lamais sentante et la main sentie). Il n'existe pas au titre d'un mode de ma pensée (cf.Descartes : « la perception est une inspection de l'esprit ») ; il y est irréductible.Ce que le doute doit alors remettre en question c'est cette évidence que parce que jeconçois clairement un objet, je peux imédiatement en déduire son existence, une existence quidemeure irréductible à la connaissance que j'en ai. L'expérience du doute au lieu d'être uneexpérience de réflexivité par laquelle le sujet fait retour sur lui-même est à l'inverse uneexpérience d'une certaine facticité : celle d'appartenir à un monde déjà donné, un monde quinous précède toujours - un monde fait de la même chair que moi , mais un monde opaque queje ne peux entièrement faire entrer dans l'espace de ma conscience.L'expérience du doute au lieu de faire apparaître la certitude de nos actes mentaux, doitmettre en question nos habitudes perceptives toujours traversées par des catégories logiquesqui nous empêchent d'appréhender le monde dans sa réelle opacité et matérialité.Il s'agit alors de sortir d'une logique de la représentation pour retrouver le véritablesens de toute perception ne réduisant jamais le visible à ce qui est vu. ; et de prendre acte del'origine non réflexive de notre rapport au monde et de l'altération que notre activité réflexivefait subir au lien perceptif.Ce n'est pas la science elle-même que critique Merleau-Ponty mais son oubli de cerapport fondamental et pré-reflexif de toute conscience et du monde. Les certitudes qu'établitla science ne rendront jamais compte du « il y a » du monde. (Cf. dans L'Oeil et l'Esprit , leprivilège de l'art sur la science).

b) Que toute recherche de certitude révèlerait l'évitement d'une question : celledu rapport réel et véritable que nous entretenons avec le monde. Il y a derrière toute recherche de certitude la position d'un sujet qui cherche à évaluer,et à trouver des repères et un ancrage dans un monde qu'il préfère illusoirement sereprésenter comme nécessairement ordonné et l'oeuvre d'un principe ordonnateur. Cetteévaluation qui est alors un moyen d'exprimer une volonté de vivre et d'affirmer sa sujectivitéet ses préférences affectives, mais que l'on dissimule hypochritement derrière une croyanceen des principes métaphysiques que l'on tient pour universels. Cf. Nietzsche, *Aurore * : « La vérité n'est jamais que la recherche de la sûreté ».Les certitudes des hommes ont toujours pour fond des arrières-penséesmétaphysiques dont il est difficile de se débarrasser. Chercher la certitude reviendrait àtrouver un réconfort illusoire derrière des croyances que l'on considère comme détentrices devérité et de valeurs universelles.

Conclusion de la 2e partie : Il ne faut pas toujours chercher la certitude mais bien plûtôt considérer que noscertitudes sont toujours insuffisantes et en deçà de la vérité, c'est-à-dire du rapport véritableque nous entretenons avec le monde.Plûtôt que de toujours chercher la certitude, faut-il préférer un doute permanent, douteépistémique autant qu'ontologique et métaphysique ? Et considérer que chercher la certitude,c'est décider de ne jamais s'y tenir.

3ème partie : Faut-il faire l'éloge de l'ignorance, préférer un doute absolu ? Ou bien faut-il s'accommoder de nos certitudes tout en connaissant leur insuffisance ?

a) Douter de tout et ne jamais se satisfaire d'aucune certitude est-il une positiontenable ? Cf. Montaigne, Les Essais ., fait l'éloge de l'ignorance, une « ignorance forte et généreusequi ne doit rien en honneur et en courage à la science. Ignorance pour laquelle concevoir il n'ya pas moins de science que pour concevoir la science ». Cette ignorance est une ignoranceavouée et confessée. Elle consiste en une remise en question de tout ce que l'on croit savoir etde tout ce que l'on tient pour assuré pour la seule raison qu'on craint de manièreprésompteuse « de faire profession de son ignorance ».Si l'ignorance est pour Montaigne le terme de l'enquête philosophique, c'est parce quela remise en question de nos certitudes conduit inévitablement à la remise en question d'uncritère possible de vérité, (cf. Les Essais , chap.12, livre II, Apologie de Raymond Sebon : « Lapeste de l'homme, c'est l'opinion de savoir », « l'homme n'a rien proprement sien que l'usagede ses opinions. Nous n'avons que du vent et de la fumée en partage ») ou plus exactementque la seule vérité à laquelle nous puissions accéder est que tout est instable et enmouvement, et que notre être lui même est pris dans ce mouvement perpétuel, à l'inverse dudoute cartésien qui ramène le sujet à lui-même, à son caractère auto-positionnel.Ce doute est vertigineux puis qu'il porte sur nos jugements, nos manières de parler,mais plus encore sur notre être et le statut de notre identité, la constitution de notresujectivité : une subjectivité toujours mise à l'épreuve des expériences, du monde, de l'altéritéet qui ne ne constitue que par elles.Mais si tout est incertain, y compris notre être même, comment vivre et parvenir à nousengager dans l'existence ? Sommes-nous condamnés à n'être que le réceptacle passif de tousles événements du monde, et à suivre passivement l'ordre des conventions et traditions dontnous sommes les héritiers, qui participent à la construction de notre identité et qui sont desguides utiles pour nos existences, mais pour des existences toujours mises à l'épreuve et nonmaîtrisées et librement orientées par nous-mêmes ?

b) Si des certitudes nous sont indispensables pour agir et nous engager dansl'existence , il ne nous faut pas nous contenter de nous en remettre passivement à desconventions déjà établies pour rendre possible et pensable notre engagement dansl'existence . Mais considérer que si certaines certitudes nous sont indispensables, ilimporte de garder une certaine vigilance à leur égard. Un doute épistémique ou métaphysique qu'elle que soit l'issue de ce doute ne doit pasnous empêcher d'agir et ni de prendre des décisions. Et la mise en question de nos certitudesinfondées au nom de la recherche d'un critère universel de la vérité ne doit pas pour autantnous rendre irrésolus dans l'action.Seulement, comment décider sur fond d'une incertitude fondamentale, celle de ne paspouvoir anticiper le cours des événements et de l'avenir ?Nos certitudes nous sont bénéfiques et même si elles n'ont aucun fondement objectif,elles valent pour autant qu'à tavers elles on peut exprimer ses convictions et les valeursauxquelles on tient et dans lesquelles on s'engage.La distinction entre certitude morale et certitude plus que morale qu'établitDescartes aux art.205 et 206 des Principes de la philosophie  : la certitude morale, certitudenon démontrée comme les vérités mathématiques, mais étant suffisante pour « régler nosmoeurs et aussi grande que celle des choses dont nous n'avons point coutume de doutertouchant la conduite de la vie, bien que nous sachions qu'il se peut faire, absolument parlant,qu'elles soient fausses ».Ainsi, explique Descartes, il n'y aurait pas de sens à mettre en question l'ordre deslettres de l'alphabet, ni de décider qu'à la place du « B » on y lirait un « A », et de modifier ainsiune convention établie que par habitude on ne discute pas parce qu'elle nous est utile à établirun ordre de significations et à permettre un espace d'échange et de communication.Seulement, quelle est la réelle valeur de ces certitudes ? Sont-elles le seul produit d'unconditionnement social ? De quelle manière, nous fions-nous à elles ? Par simple utilité etpragmatisme ou bien parce qu'à travers elles nous y formons et engageons et nos convictionset notre véritable personnalité ?Une certitude peut tenir son importance du fait qu'un sujet paraît y engager sa personnalité, ses préférences et cela sur seul fond d'un engagement sujectif qui n'a de raisonde s'y tenir que les siennes. Ainsi, la certitude peut être définie au titre d'une croyance morale qui même si ellereste toujours objectivement insuffisante n'en demeure pas moins sujectivement suffisante. Elle n'est donc pas une simple opinion renvoyant à un jugement incertain ou problématique, car toujours susceptible d'être contredit, ni même à une connaissance objective car nécessairement et universellement fondée, mais bien plûtôt à une conviction par laquelle unsujet affirme et tient certain quelque chose tout en sachant que ce qu'il affirme ne pourra pasfaire l'objet d'une démonstration scientifique, ni être établi de manière irréfutable.Cf . Kant, CFJ , §91 : « De la manière de tenir quelque chose pour vrai au moyen d'une croyance pratique » : « Le fait de tenir quelque chose pour vrai dans les affaires de la croyance relève du point de vue pratique pur, c'est-à-dire est une croyance morale qui ne prouve rien pour la connaissance théorique, mais seulement pour la connaissance pratique de la raison pure dirigées vers l'accomplissement de ses devoirs » (P.452 édition Folio essais).Mais toute la question ici est de savoir si nos certitudes morales ou « croyances pratiques » sont véritablement l'expression d'un engagement de notre subjectivité au sensd'une véritable conviction à travers laquelle nous donnons sens à nos actions et par lesquellesnous pouvons espérer prendre les meilleures décisions, ou à l'inverse si elles ne sont pas simplement l'expression d'habitudes sociales et morales que nous avons appris à intégrersans véritablement pouvoir exprimer à travers elles notre véritable sujectivité, simplesrepères à partir desquels on s'identifie et qu'on respecte par imitation.

Si avoir des certitudes est utile et bénéfique, car elles donnent ancrage à notre subjectivité (que cet ancrage soit scientifique, ontologique ou moral et social),il importe de se donner les moyens de les mettre en perspective par les échanges, la discussion, les confrontations, et par cet effort de ne jamais s'y tenir pleinement ou toujours en considérant ce qu'elles sont- à savoir des points de repères limités et partiels qui n'ont de valeur que dans un contexte donné. Si les certitudes peuvent être l'expression de la pleine confiance qu'à un sujet de lui-même, elles prennent alors le sens de convictions intimement tenues. Seulement, nos certitudes peuvent aussi n'avoir été forgées que par habitude et convention. C'est pourquoi il importe de toujours tenir nos certitudes pour ce qu'elles sont, à savoir des certitudes et non des vérités indiscutables et inébranlables., face auxquelles il faut garder une distance critique et vigilante.

Lectures, par Olivier Martinaud

• Descartes , Méditations métaphysiques (1641), méditation première.
• David Hume , Enquête sur l'entendement humain , section VII, "De l'idée de connexion nécessaire", 2ème partie.

Bibliographie

• Descartes,  Oeuvres philosophiques  , tome 1, F.Alquié,  Règles pour la direction de l'esprit  , RègleII, p.84 à la fin « De la se conclut avec évidence la raison pour laquelle l'arithmétique et la géométrie sont bien plus certaines que toutes les autre disciplines »
• Descartes,  Principes de la Philosophie  , art. 205 et 206
• Merleau-Ponty,  Le Visible et l'Invisible  , p.57à60 : « Réduire la perception à la pensée de percevoir, sous prétexte que seule l'immanence est sûre, c'est prendre une assurance contre le doute … », « ne nous fait pas comprendre notre propre obscurité »
• Montaigne,  Les Essais  , II, 12, « Apologie de Raymond Sebon »- Kant,  CFJ  , §91
• Nietzsche, Aurore et  Le Crépuscule des idoles  .

Musiques diffusées

• Mr Scruff, Do You Hear
• Ennio Morricone , Stark System
• Alexis HK,  La Rumeur
• Nina Simone, Ain't Got No, I Got Life

Extraits diffusés

• Spectacle "Merci Bernard Ribes" , France 3, 16/06/1982.
• Maurice Merleau-Ponty sur Descartes, entretien donné à Georges Charbonnier à l'ENS, le 29/05/1959.
• Dr House , Saison 1, épisode 1.

Chronique "Deux minutes papillon" de Géraldine Mosna-Savoye

Cette semaine consacrée au bac, des philosophes évoquent pour nous quelle a été leur découverte de la philosophie en terminale. Aujourd’hui : Claire Marin , professeure en classes préparatoires au lycée Alfred Kastler de Cergy-Pontoise, auteure de La Maladie, catastrophe intime paru aux PUF et Violences de la maladie, violences de la vie  (Armand Colin).

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Faut-il douter de tout ?

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« Termes du sujet: DOUTE: État de l'esprit quand nous nous demandons si un fait est réel ou non, si une proposition est vraie ou non. Douter n'est pas nier : la négation est une certitude, le doute revient à admettre qu'on ne sait pas. Faut-il ?: est une question qui peut se poser à deux niveaux : • la nécessité (physique / matérielle / naturelle / économique / psychologique / sociale), c'est-à-dire la contrainte des choses. • l'obligation morale, le devoir. Doit-on ? [Introduction] C'est très quotidiennement que le doute peut, au moins partiellement, s'imposer à une personne. Face à un spectacle étonnant, doit-elle, par exemple, « en croire ses yeux » ? Ne convient-il pas au contraire qu'elle doute d e sa perception et d e s a vérité ? La philosophie entend classiquement être une attitude critique, capable de tout interroger et de tout remettre en cause : le doute semble constituer une de ses caractéristiques fondamentales. Mais jusqu'où peut-il aller ? Car on devine bien qu'il existe une différence non négligeable entre ce qu'il m'est possible, dans une expérience banale, de mettre en doute, et un doute absolu, qui m'interdirait apparemment d'accorder ma confiance à quoi que ce soit ? Faut-il douter de tout ? Et est-ce durablement possible ? [I. Les raisons de douter] Il arrive que mes sens m'égarent ; il m'arrive de rêver et, au coeur du rêve, de croire aux images qu'il me propose (j'en peux ressentir les effets physiques) ; il m'arrive d'effectuer une erreur de calcul ; il peut se faire encore que ce que je crois solidement savoir ne soit fondé que sur des bases fausses — après tout, ce que l'on m'a appris n'est pas totalement garanti. Toutes expériences qui génèrent dans la pensée un soupçon concernant alternativement ce qu'elle reçoit de l'extérieur et ses propres capacités à formuler des vérités. — C'est précisément parce qu'il constate avec quelle fréquence se présente la possibilité de se tromper que Descartes décide d'instaurer un doute absolu. Révoquant tout en doute, il n'adhère plus à aucune proposition : peut-être n'y a-t-il pas de monde matériel autour de lui, peut-être ce qu'il prenait pour son existence n'est-il que le produit d'un rêve, peut-être même ce qu'il prenait pour son être n'est-il qu'une illusion complète... Et, pour mieux persuader sa pensée de la nécessité d'ainsi douter de tout, il va jusqu'à imaginer qu'existerait un « malin génie », esprit diabolique ou dieu pervers, qui s'amuserait à ses dépens en l'obligeant à se tromper sans cesse, m ê m e lorsqu'il croit posséder la plus modeste vérité. C e doute « hyperbolique », effectivement poussé au m a x i m u m d e ce que l'on peut concevoir, aboutit ainsi à un anéantissement de tout. S'y installer durablement serait se condamner à ne plus adhérer à rien, et donc à un mutisme définitif. Douter d e tout apparaît ainsi comme une expérience limite, u n e sorte d'épuration de l'esprit qui, si elle devait durer, suspendrait de manière durable l'activité même de l'esprit, incapable de formuler quoi que ce soit. Aussi n'est-il, chez Descartes lui-même, qu'une étape, un moment « méthodique », dont résulte en fait la possibilité de rétablir le sujet et le monde dans une réalité désormais incontestable. [II.

L'issue du doute, et la nécessité de le réexpérimenter] Relativement au doute hyperbolique, le Cogito propose une issue positive, une sorte d e rétablissement métaphysique qui autorise la sortie du néant. En effet, si l'esprit est capable de tout mettre ou révoquer en doute, c'est qu'il existe en lui-même, puisque ce doute ne peut être issu du néant (le néant, par définition, ne peut penser) et doit en conséquence provenir d'une « substance » (un support pour l'activité qu'il représente). Le Cogito en lui-même ne peut être atteint par le doute, et il peut dès lors servir de premier indice de vérité. Au point que sa découverte suffit pour renvoyer le « malin génie» lui-même au néant : impuissant à tromper l'esprit lorsqu'il se contente d'affirmer « Je pense, je suis », le malin génie n'est pas, contrairement à l'hypothèse qui le concernait initialement, capable d e me tromper sur tout. Descartes est ainsi le philosophe classique qui a donné de la nécessité de douter et de ses conséquences la version la plus complète, mais il ne s'en contente absolument pas : le doute total n'est chez lui qu'une étape préparatoire à la reconstruction de toutes les vérités. Si une telle attitude constitue une refondation d e la philosophie dans les temps «modernes », elle conserve sa valeur exemplaire. Et l'on peut en effet considérer (c'est notamment ce que fait Husserl) que le passage par le doute hyperbolique est une nécessité pour tout individu qui prétend commencer à philosopher : c'est le moyen le plus efficace pour se défaire des opinions dominantes — qui sont toujours prêtes à faire confiance à ce qui se présente — et pour mener sans attendre le soupçon philosophique à son plus haut degré. Faire table rase de toutes les croyances dont l'esprit est embarrassé est incontestablement nécessaire pour qui veut élaborer une p e n s é e autonome et susceptible de définir par ses propres moyens l'accès à la vérité. CITATIONS: « Douter, c'est examiner, c'est démonter et remonter les idées comme des rouages, sans prévention et sans précipitation, contre la puissance de croire qui est formidable en chacun de nous. » Alain, Propos du 8 juin 1912. Socrate: « Je suis plus sage que cet homme-là. Il se peut qu'aucun de nous deux ne sache rien de beau ni de bon; mais lui croit savoir quelque chose, alors qu'il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir. » Platon, Apologie de Socrate, ive s. av. J.-C. « La formule "je suspends mon jugement" signifie pour nous que le sujet est incapable de dire à quelle chose il convient d'accorder ou au contraire de refuser sa créance. » Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, Ile-Ille s. « Je pensai qu'il fallait E...] que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance qui fût entièrement indubitable. » Descartes, Discours de la méthode, 1637. « Je nie que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Car, lorsque nous disons qu'on suspend son jugement, nous ne disons rien d'autre sinon qu'on voit qu'on ne perçoit pas une chose de façon adéquate. » Spinoza, Éthique, 1677 (posth.) « Qui voudrait douter de tout n'irait pas même jusqu'au doute. Le jeu du doute lui-même présuppose la certitude. » Wittgenstein, De la certitude, 1969 (posth.). »

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